Η Μουφτεία Κιρκασίων Θεσσαλονίκης: Μια άγνωστη ιστορία

Αζινλίκτσα 44 Φεβρουάριος 09

Του Κωνσταντίνου Τσιτσελίκη
Επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com



ΣΕ PDF ΜΟΡΦΗ ΚΑΝΤΕ ΚΛΙΚ ΕΔΩ

Είναι γνωστό ότι με την Ανταλλαγή Πληθυσμών που υπαγορεύτηκε πολιτικά από την έκβαση της αποτυχημένης Μικρασιατικής Εκστρατείας, ή τον επιτυχημένο Πόλεμο της Ανεξαρτησίας, ανάλογα από την εθνική οπτική γωνία που εξετάζει κανείς τις ελληνοτουρκικές σχέσεις του 1920, ο μουσουλμανικός πληθυσμός της Ελλάδας αναγκάστηκε να αναχωρήσει από τις εστίες του και να εγκατασταθεί στην νεοσύστατη Τουρκική Δημοκρατία δημιουργώντας ζωτικό χώρο στους πολλαπλάσιους εκδιωγμένους έλληνες πρόσφυγες που κατέφθαναν σε άθλια κατάσταση από την Μικρά Ασία. Οι οργανωτικές δομές των μουσουλμανικών κοινοτήτων, λοιπόν, διαλύθηκαν από τον Μάρτιο του 1924 οπότε και άρχισε να εφαρμόζεται η Σύμβαση Ανταλλαγή Ελληνοτουρκικών Πληθυσμών της Λοζάνης (Ιαν. 1923). 48 περίπου κοινότητες και Μουφτείες, οι οποίες λειτουργούσαν βάσει της Συνθήκη των Αθηνών του 1913, καταργήθηκαν εν τοις πράγμασι. Η Μουφτεία Θεσσαλονίκης αποτελούσε την μητροπολιτική Μουφτεία των μουσουλμάνων της ηπειρωτικής Ελλάδας και σημαντικό πνευματικό κέντρο των μουσουλμάνων.

Ήδη γνωρίζουμε αρκετές λεπτομέρειες από την αναχώρηση του Μουφτή Θεσσαλονίκης και την προσπάθειά του να διευκολύνει τα πρακτικά ζητήματα που απασχολούσαν τους ανταλλάξιμους συμπολίτες του. Αυτό όμως που είναι άγνωστο είναι ότι η Μουφτεία Θεσσαλονίκης δεν καταργήθηκε, αλλά νομικά διατηρήθηκε και ουσιαστικά κληροδοτήθηκε σε ομάδα μουσουλμάνων ελλήνων πολιτών που εξαιρέθηκε από την Ανταλλαγή: τους μουσουλμάνους αλβανικής καταγωγής και τους μουσουλμάνους Τσερκέζους (Κιρκάσιους), μέρος των οποίων ήδη ζούσαν στην Ελλάδα, αλλά κυρίως είχαν έρθει ως φυγάδες στην Ελλάδα μετά την κατάρρευση του Μικρασιατικού μετώπου, ως συνεργάτες του ελληνικού στρατού, ή ως αντιφρονούντες του κεμαλικού καθεστώτος. Εικάζεται ότι συνολικά ήταν 9.000 σε όλη την Ελλάδα. Την πολυεθνική κοινότητα των μουσουλμάνων της Βόρειας Ελλάδας συμπλήρωναν και οι αλλοδαποί μουσουλμάνοι που βέβαια δεν υπάχθηκαν στην Ανταλλαγή. Έτσι ο Suleiman Osman Siri, ο ανταλλαχθείς Μουφτής Θεσσαλονίκης αναπληρώθηκε από τον Hatzi Ahmet εφέντη. Ενδεχομένως στο πλαίσιο της ελλνοτουρκικής προσέγγισης του 1930 ορισμένοι Τσερκέζοι της Θεσσαλονίκης να διώχθηκαν αλλά δεν είναι γνωστό σε πια έκταση. Η Μουφτεία ιδρύθηκε το 1923, σύμφωνα με την αναγραφή στην σφραγίδα της, όπως φαίνεται από σχετικό έγγραφο αλληλογραφίας με τη Μουφτεία Κομοτηνής.1 Δεν είναι γνωστό εάν άλλοι μουσουλμάνοι της Θεσσαλονίκης διατηρούσαν δικές τους οργανωτικές δομές σε εθνοτική βάση. Τον Ιανουάριο του 1928 με το Προεδρικό Διάταγμα αναγνωρίζονται δύο Μουφτείες, μία στην Θεσσαλονίκη και μία στον Λαγκαδά, άγνωστο για ποιο λόγο η δεύτερη, ούτε μέχρι πότε λειτούργησε. Μάλιστα, η Μουφτεία Θεσσαλονίκης αναγνωρίζεται ως «Μουφτεία Κιρκασίων». Τον πρώτο Μουφτή των Κιρκασίων, Hatzi Ahmet εφέντη, διαδέχεται ο Husein Husni Karaoglou, ο οποίος τον Σεπτέμβριο 19382 αντικαθίσταται από τον Mustafa Namouk Μuan Ζade, ο οποίος φέρεται να έχει εκλεγεί από τους μουσουλμάνους της Θεσσαλονίκης. Διορίζεται από τις αρχές ως προσωρινός Μουφτής (με το Βασιλικό Διάταγμα της 18.8.1938), ενώ είναι και συνταξιούχος του ελληνικού στρατού με τον βαθμό του συνταγματάρχη. Από το 1923 Γραμματέας της Μουφτείας και Ιεροδίκης (ενδεχομένως για ορισμένα διαστήματα μέχρι το 1938) έχει διοριστεί ο Mahmud Tzellaledin (Τζεζαϊρλί), αραβικής καταγωγής από το Αλγέρι και γάλλος πολίτης, φίλος και γραμματέας του πρώτου Τσερκέζου Μουφτή. Ωστόσο, όπως φαίνεται από τα σχετικά έγγραφα, ο νέος Μουφτής και ο Γραμματέας της Μουφτείας δεν έχουν καθόλου καλές σχέσεις.3 Όταν ο Μουφτής πέθανε τον Δεκέμβριο του 1943, ξέσπασε κρίση για την διαδοχή του.

Ο Mahmud Tzellaledin αποτελεί διφορούμενη προσωπικότητα με αμφιλεγόμενη δραστηριότητα, καθώς ενεργεί ως Μουφτής. Εναντίον του κατέθεσε μήνυση για αντιποίηση θρησκευτικής εξουσίας ο Ibrahim Memis, ο οποίος ασκεί καθήκοντα ιμάμη και ο οποίος ανταπέδωσε τις κατηγορίες ενώπιον των ελληνικών διοικητικών αρχών της γερμανικής κατοχής.4 Ο τελευταίος μάλιστα τύγχανε και της στήριξης του Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης Γεννάδιου. Στους επόμενους ταραγμένους μήνες ως υπό διορισμό Μουφτής φέρεται ο Νedim Almahsit Muan Zade (ενδεχομένως γιος του αποθανόντος Μουφτή;) με Γραμματέα και πάλι τον Mahmud Tzellaledin. Το βέβαιο είναι ότι τον Αύγουστο του 1948 ασκήθηκε ποινική δίωξη κατά του Muan Zade για πλαστογραφία. Φαίνεται ότι η Μουφτεία των Κιρκασίων λειτουργούσε διαιρεμένη και με αμφισβητούμενη τη νομιμότητα του Μουφτή μέχρι τις αρχές του 1950 χρησιμοποιώντας κάποιο από τα παλιά τζαμιά ή μεζτζίτια της Θεσσαλονίκης. Σύμφωνα με την Γενική Διεύθυνση Αλλοδαπών λειτουργούσε τζαμί στη Θεσσαλονίκη τουλάχιστον μέχρι το 1952.5 Μια άτυπη Μουφτεία, μη νομικά αναγνωρισμένη λειτουργούσε και στη Βέροια (πολλοί Τσερκέζοι ζούσαν στο χωριό Αγ. Πρόδρομος).

Αυτά είναι τα σπαράγματα πληροφοριών που διαθέτουμε για την Μουφτεία της Θεσσαλονίκης που λειτούργησε από τους Τσερκέζους αλλά και τους μη ανταλλαχθέντες μουσουλμάνους. Πολλά ερωτηματικά παραμένουν αναπάντητα σχετικά με τη θέση των μουσουλμάνων εκτός Θράκης και τις κοινωνικές και οργανωτικές δομές των κοινοτήτων τους.

1. Μουφτεία Κιρκασίων Θεσσαλονίκης, ΑΠ 59/ 29.11.1935, Aρχείο Μουφτείας Κομοτηνής.
2. Πιστοποιητικό διορισμού του Γραμματέα της Μουφτείας, υπογεγραμμένο από τον Μουφτή, 2.7.1932, Αρχείο Ξένων και Μειονοτικών Σχολείων, ΓΑΚ Καβάλας, Φ. 93.γ.
3. Αναφορά Κιρκασίων Θεσσαλονίκης, 20.1.1944, Αρχείο Ξένων και Μειονοτικών Σχολείων, ΓΑΚ Καβάλας, Φ. 93.γ.
4. Έκθεση του Μουφτή στα ποινικά δικαστήρια της Θεσσαλονίκης, 19.9.1943, Έκθεση Κιρκασίων Θεσσαλονίκης, 20.1.1944, Επιστολή του Memis χότζα Ibrahim προς τον Γενικό Διοικητή Μακεδονίας, 2.6.1944, Επιστολή του Mahmud Tzelaledin προς τον Διευθυντή Θρησκευτικών Υποθέσεων, Γενική Διοίκηση Μακεδονίας, 28.1.1944. Επιστολή του Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης Γεννάδιου, 2.6.1944 (όλα σε: Αρχείο Ξένων και Μειονοτικών Σχολείων, ΓΑΚ Καβάλας, Φ. 93.γ.
5. Έκθεση επί των εν Ελλάδι διαβιούντων μουσουλμάνων, ΑΠ 421/2/20/4, Ιούλιος 1952, Αρχείο Ξένων και Μειονοτικών Σχολείων, ΓΑΚ Καβάλας, Φ. 93.γ.

Περί Τούρκων και Πομάκων στη Θράκη

Αζινλίκτσα 43
Ιανουάριος 09

Του Κωνσταντίνου Τσιτσελίκη
Επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com

Τα μειονοτικά πράγματα της Θράκης έχουν κεντρίσει το ερευνητικό ενδιαφέρον τα τελευταία 10-15 χρόνια πολλών επιστημόνων διαφορετικών κλάδων. Διδακτορικές διατριβές και διπλωματικές εργασίες πολιτικής επιστήμης, δικαίου, ιστορίας, γλωσσολογίας, ανθρωπολογίας ή των επιστημών της εκπαίδευσης προσπαθούν να απαντήσουν ερευνητικά ερωτήματα που συνθέτουν την πολυπλοκότητα των σχέσεων που συσχετίζονται με την μειονότητα, τις εσωτερικές της πτυχές, τα κράτη και τις πολιτικές τους, στο παρόν και το παρελθόν. Δεν είναι ασφαλώς εύκολο πεδίο έρευνας, καθώς ιδεολογικοί προσανατολισμοί και συναισθηματικές στάσεις προκαταλαμβάνουν συχνά το ερευνητικό αποτέλεσμα, μειώνοντας την επιστημονική του αξιοπιστία. Δύο βιβλία που μόλις κυκλοφόρησαν καταπιάνονται με την μειονότητα της Θράκης από διαφορετική σκοπιά και μέθοδο: το ένα είναι μονογραφία πολιτικής ιστορίας, και το άλλο συλλογικό έργο μιας σειράς άρθρων νομικού περιεχομένου. Το πρώτο αφορά τους Πομάκους και το Δεύτερο τους Τούρκους (μεταξύ άλλων). Και τα δύο φέρνουν μια νέα ματιά στην περί μειονοτικών πραγμάτων συζήτηση.

Το βιβλίο του Τάσου Κωστόπουλου, ιστορικού και δημοσιογράφου, με τίτλο «Πομάκοι. Το Μακεδονικό της Θράκης» (εκδ. Βιβλιόραμα, 2009) αποτελεί καρπό πολυετούς εξαντλητικής έρευνας σε αρχειακό υλικό και στην σχετική βιβλιογραφία, δημοσιογραφική και επιστημονική. Ο αναγνώστης μπορεί να αντιληφθεί τις πολιτικές διαστάσεις του ζητήματος των Πομάκων, δηλαδή των σλαβόφωνων/βουλγαρόφωνων μουσουλμάνων της Θράκης. Γλώσσα, πολιτισμός και θρησκεία αποτέλεσαν το πεδίο ανταγωνισμών μεταξύ της ελληνικής και τουρκικής πολιτικής, που ανάλογα με τις μεταξύ τους σχέσεις, επιδόθηκαν σε έναν αγώνα ιδεολογικού προσεταιρισμού των Πομάκων, τουλάχιστον τα τελευταία 60 χρόνια. Η χρήση προνομίων, υποτροφιών, συντάξεων και επιδομάτων αλλά και μέσων επιτήρησης, όπως η ζώνη επιτήρησης, η περιβόητη «μπάρα», χρησιμοποιήθηκαν και από τα δύο κράτη ως μέσα επίτευξης της διάσπασης της μειονότητας, από ελληνικής πλευράς, ή της ομογενοποίησής της, από τουρκικής. Δεν ήταν σπάνιο φαινόμενο να μπουν στο παιχνίδι και ιδιωτικοί φορείς, ή σύλλογοι, με στόχο την ανάδειξη της ιδιαίτερης γλώσσας και πολιτισμού των Πομάκων (ακόμα και την επικαλούμενη αρχαιοελληνική τους καταγωγή) από «ελληνικής πλευράς», ή αντίστροφα τον τουρκικό τους πολιτισμό και καταγωγή, από «τουρκικής πλευράς». Μάλιστα ο ελληνοτουρκικός ανταγωνισμός, εκτός από το ότι δεν άφησε κανένα περιθώριο να αναπτυχθεί αυτόνομα ο όποιος πομακικός εθνισμός και ταυτότητα, κινήθηκε συχνά σε μια γκρίζα νομιμότητα, στις παρυφές του κράτους δικαίου. Το θέμα αυτό συζητά το δεύτερο βιβλίο, που επιμελήθηκε ο Δημήτρης Χριστόπουλος, επίκουρος καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο με τίτλο «Το ανομολόγητο ζήτημα των μειονοτήτων στην ελληνική έννομη τάξη» (εκδ. Κριτική, 2008). Το βιβλίο, εκτός άλλων, κυρίως στα άρθρα των Δημήτρη Δημούλη και Χρήστου Παπαστυλιανού παρουσιάζει και σχολιάζει το δικαίωμα στην σύσταση συλλόγων με εθνικό προσωνύμιο. Οι πρόσφατες υποθέσεις της Τουρκικής Ένωσης Ξάνθης, Τούρκων Γυναικών Ν. Ροδόπης και Μειονότητας Νέων Έβρου δίνουν το έναυσμα για μια ενδιαφέρουσα συζήτηση για τα όρια του νομικού μας πολιτισμού και τις ιδεολογικές του αγκυλώσεις. Το πρόβλημα εστιάζεται στις εμμονές άρνησης της ύπαρξης των ίδιων των φαινόμενων (δηλαδή μιας μειονοτικής ομάδας) με την επίκληση μάλιστα ενός ακραίου νομικισμού: Η Συνθήκης της Λοζάνης δεν αναφέρει Τούρκους αλλά μουσουλμάνους, άρα Τούρκοι δεν υπάρχουν στην Θράκη. Το επιχείρημα το οποίο δεν μπορεί να στηριχτεί σε καμία νομική λογική, έχει χρησιμοποιηθεί από δικαστήρια και μάλιστα ανώτατου βαθμού για να απαγορεύσει στα προαναφερόμενα σωματεία την άδεια λειτουργίας. Η θεραπεία της νομικής ανωμαλίας χρειάστηκε να έρθει από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Τον τόμο συμπληρώνουν οι μελέτες του Νίκου Αλιβιζάτου σχετικά με τα όρια του κοινοτισμού και της θρησκευτικής ελευθερίας, ζήτημα το οποίο έχει άμεση σχέση με την αυτονομία της μειονότητας της Θράκης σε θρησκευτικά και εκπαιδευτικά ζητήματα. Η Σοφία Παπαπολυχρονίου και ο Μιχάλης Τσαπόγας συζητούν τα όρια της επικρατούσας θρησκείας και των υπόλοιπων θρησκευτικών ομάδων σύμφωνα με το ελληνικό δίκαιο και νομολογία. Τέλος ο υποφαινόμενος και ο επιμελητής του τόμου αναφέρονται στις πολιτικές και το δίκαιο που είχε υιοθετήσει η Κρητική Πολιτεία σχετικά με τους μουσουλμάνους και την τωρινή εμπειρία, στο σύγχρονο ελληνικό δίκαιο.

Και τα δύο βιβλία διερευνούν θέματα που συχνά μένουν στην σκιά των συζητήσεων, προσφέροντας πλούσιο υλικό γνώσης αλλά και αναστοχασμού. Κυρίως για να αντιληφθούμε τι είναι εκείνο που προκαλεί τα αντανακλαστικά άρνησης ότι στην Θράκη υπάρχουν Τούρκοι (για τους «Έλληνες») ή Πομάκοι (για του «Τούρκους»).

Θεσσαλονίκη 1839-1912: Μια μητρόπολη την εποχή των οθωμανικών μεταρρυθμίσεων

Azınlıkça
Τεύχος 42
Δεκέμβριος 2008
Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος καθηγητής, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
kt@uom.gr

ΣΕ PDF ΜΟΡΦΗ ΚΑΝΤΕ ΚΛΙΚ ΕΔΩ

Για τα Θεσσαλονίκη έχουν γραφτεί και δημοσιευτεί πολλά βιβλία, μελέτες, άρθρα και λευκώματα, όμως συνήθως κάτι λείπει από την διαχρονική της εικόνα. Κυρίως όσον αφορά το παρελθόν της σημερινής τσιμεντούπολης. Τα ίχνη ενός παρελθόντος, μνημεία ή τοπωνύμια, που συναντά κανείς ακόμα και σήμερα διάσπαρτα στους δρόμους ή τις αφηγήσεις, και τα οποία παραπέμπουν σε μακρινές ή κοντινές εποχές, παραμένουν ασύνδετα και άγνωστα. Συχνά σύγχρονες νοηματοδοτήσεις τα βγάζουν από τα αρχικά τους συμφραζόμενα και τα τοποθετούν σε οικείους για εμάς προκαθορισμένους εθνικά τόπους. Πόσοι όμως κάτοικοι ή επισκέπτες δεν έχουν στην άκρη του μυαλού τους ότι σ’ αυτή την πόλη κάτι διαφορικό συνέβαινε πριν από έναν αιώνα; Το πότε, από ποιους, με ποιους, που και γιατί, παραμένουν άγνωστα, αν και κανείς διαισθάνεται ότι βρίσκονται εκεί, κάπου αδιευκρίνιστα «εκεί». Έτσι, εύστοχα ονόμασε και ο Μαρκ Μαζάουερ την Θεσσαλονίκη «πόλη των φαντασμάτων», όλων εκείνων των κτιρίων και ανθρώπων που αν και πέρασαν ή χάθηκαν, παραμένουν αόρατοι, σαν να κινούνται κάπου κοντά μας. Αρκεί να θέλει κανείς να τους δει. Το βιβλίο της Μερόπης Αναστασιάδου κυκλοφόρησε πρόσφατα (εκδ. βιβιλιοπωλείον της Εστίας, 2008, σελ. 656) συνιστά το εφόδιο που μας διευκολύνει να δούμε την Θεσσαλονίκη, όχι του μακρινού παρελθόντος, αλλά εκείνου που βρίσκεται λίγο πριν από την έναρξη της νέας εποχής της πόλης, μετά τους Βαλκανικούς Πολέμους και την παγίωση των βόρειων συνόρων του ελληνικού κράτους. Το βιβλίο αναφέρεται στην τελευταία περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας, την τόσο ενδιαφέρουσα και δυναμική, η οποία αποτέλεσε το κέντρο των εξελίξεων και άνοιξε για την πόλη το σύγχρονη κεφάλαιο στην μακραίωνη ιστορία της.
Η οθωμανική Θεσσαλονίκη, λοιπόν, παρόλο τον σημαντικό της ρόλο και τον πλούτο της ιστορίας της, συνεχίζει να αποτελεί ένα άγνωστο κεφάλαιο στην γνώση που έχουμε για το παρελθόν του τόπου και των ανθρώπων της. Ιδεολογικές προτεραιότητες, αποσιωπήσεις, επιλεκτικές αναπαραστάσεις της σύγχρονης εθνοκεντρικής ιστοριογραφίας αφήνουν στην σκιά την περίοδο αυτή. Και όμως, η περίοδος του τανζιμάτ και αργότερα το κίνημα των Νεότουρκων, δημιούργησαν συγκρούσεις και γέννησαν ιδέες, έδωσαν ώθηση στην ιστορία με γοργούς ρυθμούς, συχνά με βία και πόλεμο. Η Θεσσαλονίκη είχε σε όλα αυτά πρωτεύουσα θέση. Κυρίως για τις συνθήκες στις οποίες δημιουργήθηκε και απέτυχε ο οθωμανικός συνταγματισμός, εν μέσω της συνύπαρξης και της αντιπαράθεσης των εθνοθρησκευτικών ομάδων, των μιλλέτ που στο εκρηκτικό μίγμα του 19ου αιώνα και κυρίως των αρχών του 20ού οδήγησε στην εδραίωση των εθνικών ιδεολογιών, και το ένοπλο κυνήγι συνειδήσεων και καθαρών εθνικών συνόρων.
Όπως γράφει και η συγγραφέας, «το πολυπολιτισμικό χαρμάνι που συνθέτει τον πληθυσμό της πόλης συμπυκνώνει ένα από τα κύρια γνωρίσματα του αυτοκρατορικού οικοδομήματος: την συνύπαρξη στον ίδιο χώρο ανθρώπων διαφόρων γλωσσών, θρησκειών, παραδόσεων, εθίμων και ηθών. Αν και συνοδεύτηκε από πάμπολλες διακοινοτικές ρήξεις, κρίσεις και εντάσεις, η συνύπαρξη αυτή κουβαλούσε ταυτόχρονα κι ένα σωρό κοινά βιώματα, διασταυρούμενες λατρευτικές πρακτικές αλλά και ασήμαντες στιγμές μιας μοιρασμένης καθημερινότητας». Η πολυπολιτισμικότητα λοιπόν της οθωμανικής Θεσσαλονίκης, ήταν μια καθημερινή πραγματικότητα επάλληλων, συχνά συγκρουόμενων κύκλων με εθνο-θρησκευτικά κέντρα: Τον πολυπληθέστερο ισπανόφωνο (ή ιταλόφωνο) εβραϊκό πληθυσμό, τους τουρκόφωνους και αλβανόφωνους μουσουλμάνους, σουνίτες ή μπεκτασήδες, μεβλεβί ή χαλβετί, τους ελληνόφωνους, σλαβόφωνους, αλβανόφωνους και βλαχόφωνους ορθόδοξους, αλλά και τους σλαβόφωνους εξαρχικούς, τους Αρμένιους ή τους καθολικούς. Όμως η συνύπαρξη και η καθημερινότητα δημιουργούσε και οριζόντιες, διαθρησκευτικές και δια-εθνοτικές συνυπάρξεις και αξιώσεις. Ο εξισωτικός συνταγματισμός, η συσσώρευση κεφαλαίου και το εργατικό κίνημα αποτελούν ίσως τους βασικούς άξονες διαμόρφωσης πρόσκαιρων κοινωνικών σχηματισμών εκτός των στεγανών μιλλέτ. Από την άλλη πλευρά, η αναγωγή της πολυπολιτισμικότητας, όπως την εννοούμε σήμερα, στην οθωμανική μιλλετιστική συγκρότηση αποτελεί εν πολλοίς αναχρονισμό, καθώς αγνοεί τον κοινοτιστικό χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης και της ελεγχόμενης πολιτικά οσμωτικής διαδικασίας, σε ένα τελείως διαφορετικό θεσμικό περιβάλλον.
Η μετά των βαλκανικών Πολέμων εποχή, ωστόσο, έσβησε σε μεγάλο βαθμό την κληρονομιά και μνήμη της οθωμανικής Θεσσαλονίκης, καθώς εθνικοποίησε χώρο και ανθρώπους με μονοσήμαντα κριτήρια. Ποιος γνωρίζει ότι για αιώνες οι Εβραίοι και λιγότερο οι Ελληνο-ορθόδοξοι ήταν η κινητήρια μηχανή, οικονομίας και πολιτισμού, της Θεσσαλονίκης, ότι το πρώτο πανεπιστήμιο της πόλης ήταν η οθωμανική νομική σχολή που στεγάζονταν στο σημερινό Υπουργείο Μακεδονίας-Θράκης (δηλαδή το οθωμανικό Κονάκι) ή ότι το σημερινό Γ’ Σώμα Στρατού ήταν το στρατηγείο του Γ’ Σώματος του οθωμανικού Στρατού (τι σύμπτωση κι αυτή!). Ποιος θυμάται ότι το εργατικό κίνημα της Φεντερασιόν του Μπεναρόγια, των Εβραίων, Βουλγάρων, Ελλήνων και Τούρκων σοσιαλιστών είναι συνδεδεμένο με τις ελευθερίες που έφερε το νεοτουρκικό κίνημα, ή ότι η πόλη ακόμα και μετά το 1912 είχε εκλεγμένο Τούρκο θεσσαλονικιό δήμαρχο επί σειρά ετών;
Η Μερόπη Αναστασιάδου, αναφέρεται, όπως και το βιβλίο του Μαρκ Μαζάουερ, στην κοινωνική, καθημερινή ιστορία, τεμνόμενη ή αυτόνομη των εθνοθρησκευτικών ομάδων της πόλης και τις τομές που επέφεραν τα σημαντικά πολιτικά γεγονότα. Η Αναστασιάδου, ωστόσο, εστιάζει σε μια πιο περιορισμένη χρονικά περίοδο, την εποχή δηλαδή που η οθωμανική Θεσσαλονίκη συνυπάρχει με το αναπτυσσόμενο ελληνικό κράτος. Η συγγραφέας εξετάζει από πιο κοντά μια συντομότερη περίοδο συχνά με την ακρίβεια, αλλά όχι την αυστηρότητα, που απαιτεί η συγγραφή μιας διδακτορικής διατριβής.
Το βιβλίο, πέρα από τον πλούτο γνώσης, συμβάλει στην απομυθοποίηση της ιδεολογικής φυσικοποίησης της πληθυσμιακής ομοιογένειας της Θεσσαλονίκης, όπως την έχει επιβάλει η επίσημη ελληνική αφήγηση εδώ και αρκετές δεκαετίες. Η ανταλλαγή πληθυσμών με την αναγκαστική αναχώρηση των μουσουλμάνων το 1924 και η εξόντωση του εβραϊκού πληθυσμού της από τους ναζί κατά την κατοχή, βοήθησαν στην λήθη των σημερινών κατοίκων της. Σήμερα, η Θεσσαλονίκη έχει ήδη αναδιαταχθεί, καθώς νέοι κάτοικοι προστέθηκαν στους παλαιούς, στους απόγονους εκείνων που κάποτε ήταν «νέοι». Νέες γλώσσες και πολιτισμοί αναπαράγονται στους δρόμους και τα πάρκα της, καθώς νέες δυναμικές αναπτύσσονται στην «παγκοσμιοποιημένη» βαλκανική γειτονιά μας. Έτσι, η μελέτη του οθωμανικού παρελθόντος της Θεσσαλονίκης αν μη τι άλλο είναι επίκαιρη για την κατανόηση του παρόντος και την ανίχνευση του μέλλοντος της ευρύτερης ελληνικής κοινωνίας.

Για το όνομα των μειονοτικών συλλόγων της Θράκης

Azınlıkça
Τεύχος 37
Μαϊος 2008
Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος καθηγητής, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com

Τους τελευταίους μήνες σε τρεις ελληνικές υποθέσεις (Τουρκική Ένωση Ξάνθης, Πολιτιστικός Σύλλογος Τούρκων Γυναικών Ροδόπης, Σύλλογος νεολαίας μειονότητας Έβρου) το ΕΔΔΑ τερμάτισε μια πολυετή δικαστική διαμάχη σχετικά με το δικαίωμα σύστασης μειονοτικών συλλόγων με εθνικό προσδιορισμό (βλ. «τουρκικός») ή χωρίς καθόλου προσδιορισμό (χωρίς το όρο «μουσουλμανική μειονότητα»). Το χρονικό της επίμονης μη έγκρισης των καταστατικών από τα ελληνικά δικαστήρια ακυρώθηκε από το Δικαστήριο του Στρασβούργου με απλό νομικό συλλογισμό και προβλέψιμη εφαρμογή της νομολογίας του: δεν νοείται σε μια δημοκρατική κοινωνία ο προληπτικός περιορισμός του δικαιώματος, ούτε ότι η αναφορά σε εθνικό προσδιορισμό συνεπάγεται κίνδυνο για μια δημοκρατική κοινωνία. Αντίστροφα, όπως λέει ορθά το ΕΔΔΑ, το κράτος οφείλει να προστατεύει την έκφραση ιδεών, ακόμα και εάν αυτές προκαλούν ή σοκάρουν την κοινωνία. Δυστυχώς η ελληνική δικαιοσύνη προτίμησε για άλλη μια φορά (βλ. παλαιότερες υποθέσεις Στέγη Μακεδονικού Πολιτισμού, Ουράνιο Τόξο) να μην λύσει ένα απλό νομικό ζήτημα αλλά να το εξετάσει υπό το πρίσμα της ειδικής και εξαιρετικής κατάστασης.
Η απώθηση στον «Ευρωπαίο δικαστή» της επίλυσης νομικών ζητημάτων που αφορούν μειονοτικά θέματα ενοχοποιεί τον ελεγκτικό και δικαιοδοτικό μηχανισμό του Στρασβούργου ως «μη γνωρίζοντα την ειδική κατάσταση που έχουμε στην Ελλάδα» και συντηρεί τις νομικο-πολιτικές επιφυλάξεις του εγχώριου εθνικού λόγου ώστε ενδεχομένως να επανέλθει διορθωτικά. Η συντήρηση ενός συμβολικού ζητήματος ως προς την ονομασία της μειονότητας της Θράκης, η οποία παραβλέπει εξόφθαλμα κοινωνικές πραγματικότητες, φορτίζει πολιτικά ένα θέμα και το καθιστά “πρόβλημα” σε βάρος των δικαιωμάτων και του κράτους δικαίου. Εξάλλου, η εργαλειακή χρήση του δικαίου υπηρέτησε επί 20ετία και πλέον το κυνήγι μαγισσών για το όνομα, όπως υπαγορεύτηκε από την κυρίαρχη ρητορική και επέβαλε την λογική της εύπλαστης δικαιοταξίας και ενός κράτους δικαίου που συγκροτείται σε συνάρτηση με το εθνικό συμφέρον. Έτσι, η εμμονή της παρέκκλισης δημιουργεί ένα παράδειγμα το οποίο ανά πάσα στιγμή μπορεί να ενεργοποιηθεί και να εφαρμοστεί σε οποιαδήποτε ομάδα πολιτών η οποία για «ειδικούς λόγους» μπορεί να υποβάλλεται στο καθεστώς μιας εξαιρετικής ερμηνευτικής που ενίοτε μάλιστα νομιμοποιείται από τα δικαστήρια.
Από την άλλη πλευρά η «ειδική» αυτή κατάσταση εδώ και δεκαετίες τροφοδοτεί τον τουρκικό εθνικισμό στους κόλπους της μειονότητας και ευνοεί ένα πλέγμα πελατειακών σχέσεων, αγκυλώσεων και εξαρτήσεων από την κυρίαρχη θρησκευτική και τμήμα της πολιτικής της ηγεσίας, καθώς και από την εξωτερική πολιτική της Τουρκίας. Οι ιδεολογικές, νομικές και πολιτικές επιπλοκές που ενυπάρχουν στα μειονοτικά πράγματα της Θράκης κάποτε ίσως υποχωρήσουν και θα γίνουν ασήμαντες. Με την προϋπόθεση ότι ο κοινωνικός προβληματισμός θα κατισχύσει του «εθνικού συμφέροντος» ένθεν και ένθεν.

ΝΑ ΤΟ ΚΑΤΕΒΑΣΕΤΕ ΣΕ PDF ΚΛΙΚ ΕΔΩ

Για την αμοιβαιότητα (και πάλι)

Azınlıkça
Sayı 36
Mart 2008

Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος καθηγητής, πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com

Επανέρχομαι στο θέμα της αμοιβαιότητας καθώς μια νέα έκδοση έρχεται να φωτίσει από διαφορετικές οπτικές γωνίες το ζήτημα που τόσο συχνά προτείνεται ως ασφαλιστική δικλείδα για την προστασία των συμφερόντων κρατών και μειονοτικών σε Ελλάδα και Τουρκία. Ήδη από τη διατύπωση αυτή διαφαίνεται το παράδοξο ότι σχεδόν όλοι οι εμπλεκόμενοι εμμένουν στην αμοιβαιότητα ως προληπτικό μέτρο ή ως αντίποινα υπέρ της «δικής του» πλευράς, κράτους ή μειονότητας. Το βιβλίο είναι γραμμένο στα αγγλικά και κυκλοφορεί εδώ και λίγες ημέρες από τις εκδόσεις του πανεπιστημίου Μπιλγί της Κωνσταντινούπολης, σε επιμέλεια του Samim Akgönül, επίκουρου καθηγητή του πανεπιστημίου του Στρασβούργου: Reciprocity. Greek and Turkish Minorities: Law, Religion and Politics, [Αμοιβαιότητα. Ελληνικές και τουρκικές μειονότητες: δίκαιο, θρησκεία και πολιτική]. Στο βιβλίο γράφουν Έλληνες και Τούρκοι (εκτός από τον επιμελητή του τόμου και τον υπογράφοντα το κείμενο αυτό, ο Δημοσθένης Γιαγτζίογλου, ο Ελτσίν Ματζάρ, ο Ηρακλής Μήλλας, ο Δημήτρης Καμούζης και ο Μπασκίν Οράν), καθώς και ο Νορβηγός Βέμοντ Όρμπακε. Πολιτικοί επιστήμονες, ιστορικοί και νομικοί εξετάζουν διεπιστημονικά την επενέργεια της ρήτρας της αμοιβαιότητας η οποία έπληξε της δύο μειονότητες από τις απαρχές της εφαρμογής της Συνθήκης της Λοζάνης και τις κατέστησε πεδίο άσκησης πολιτικών Ελλάδας και Τουρκίας συχνά με διαφορετικές στοχεύσεις από εκείνες που φαινομενικά εξυπηρετούσαν τα μέτρα που ελάμβαναν. Από την άλλη πλευρά, οι ίδιες οι μειονότητες εγκλωβίστηκαν στην ρητορική υπέρ της αμοιβαιότητας αποβλέποντας στην στοιχειώδη θωράκιση των δικαιωμάτων τους, αν και στην πράξη εντάχθηκαν στην ομπρέλα προστασίας μέσω πελατειακών σχέσεων με τα εκάστοτε κέντρα άσκησης εξουσίας της «μητέρας πατρίδας» αλλά και του κράτους ιθαγένειας.
Θα κλείσω με ορισμένες συμπερασματικές παρατηρήσεις τις οποίες έστειλα απαντητικά στον «Αντιφωνητή» σε επικριτικό δημοσίευμά του (της 6.2.2008) στα όσα είχα γράψει σε προηγούμενο άρθρο μου στο χώρο αυτό.

1. Η αρχής της αμοιβαιότητας αποτέλεσε πάγιο νομικό τέχνασμα της Άγκυρας για να πλήξει τους Ρωμιούς και Έλληνες πολίτες της Πόλης, Ίμβρου και Τενέδου. Αντίστοιχα την χρησιμοποίησε και η Αθήνα στην Θράκη και τα Δωδεκάνησα. Η πρόσφατη απόφαση Αποστολίδης κατά Τουρκίας του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου διαπίστωσε τον ανενεργό (και έκνομο) χαρακτήρα της ρήτρας και δικαίωσε τον Ρωμιό προσφεύγοντα στο δικαίωμα στην περιουσία του που είχε κατασχεθεί από τις τουρκικές αρχές.
2. Η ρήτρα δεν αναφέρεται πλέον από τους δύο βακουφικούς νόμους σε Ελλάδα και Τουρκία. Το σημαντικότερο όμως είναι ότι η αμοιβαιότητα ήδη καταγγελθεί πρόσφατα διακηρυκτικά από την αιτιολογική έκθεση του νόμου (Ν. 3536/07 με τον οποίο καταργήθηκε η φορολόγηση και κάθε άλλο οικονομικό βάρος των βακουφίων) ως αρχή που «δεν συνάδει με τις ευρωπαϊκές αντιλήψεις».
3. Η ρήτρα της αμοιβαιότητας είναι παράνομη κατά το διεθνές δίκαιο που δεσμεύει της δύο χώρες. Εξάλλου είναι νοητή και επιτρεπτή η εφαρμογή της μόνον σε αλλοδαπούς. Τέλος, αντίκειται σε κάθε ιδέα ηθικής καθώς στρέφεται σε ανθρώπους, πολίτες του κράτους, οι οποίοι δεν έχουν διαπράξει καμία τιμωρητέα πράξη.
4. Την διατήρηση πολιτικών υπέρ της αμοιβαιότητας ζητούν πλέον μόνο οι εθνικιστικές/ακροδεξιές παρατάξεις του ελληνικού και τουρκικού κοινοβουλίου (ΛΑΟΣ και CHP, ΜΗΡ αντίστοιχα) ακριβώς με την ίδια επιχειρηματολογία (βλ. σχετικά πρακτικά των συζητήσεων κατά την υιοθέτηση των βακουφικών νόμων) η οποία χαϊδεύει τα αυτιά του ακροατηρίου τους.

Βακουφικές περιπέτειες

Αζινλίκτσα

Τεύχος:34

Φεβρουάριος 08

Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης

Επίκουρος Καθηγητής,

Πανεπιστήμιο Μακεδονίας

Το κείμενο βασίζεται σε κείμενο που δημοσίευσε η Ελευθεροτυπία, «Ο Ιός», 5.1.2008

Βακουφικές περιπέτειες
Ήδη εδώ και αρκετές εβδομάδες η βακουφολογία δίνει και παίρνει, όχι αδικαιολόγητα, καθώς σε συνδυασμό με την μη εφαρμογή του ισχύοντος νόμου και τις κυβερνητικές εξαγγελίες, κατατέθηκε στην αρμόδια επιτροπή της βουλής ειδικό σχέδιο νόμου. Πριν προχωρήσουμε σε μία παρουσίαση των προβλημάτων και των προοπτικών, απαραίτητες είναι ορισμένες διευκρινίσεις για τα ίδια τα βακούφια. Τα βακούφια είναι κοινωφελή ιδρύματα τα οποία ως θεσμός κατάγονται από την Οθωμανική Αυτοκρατορία. Αποτελούσαν γρανάζια των αυτοοργανωτικών κοινοτικών δομών των μουσουλμάνων, χριστιανών και εβραίων. Το βακούφι ως ίδρυμα υπάρχει χάρη στη βούληση του αρχικού ιδρυτή και των τυχόν μεταγενέστερων δωρητών. Για παράδειγμα ένα τζαμί ή ένα σχολείο αποτελεί το κύριο βακούφι το οποίο μπορεί να αποκτήσει ακίνητη περιουσία από δωρεές μελών της κοινότητας. Ο δωρητής ορίζει τον σκοπό της δωρεάς ενός διαμερίσματος ή ενός οικοπέδου και των συναφών εσόδων της, υπέρ κοινωφελούς, θρησκευτικού, εκπαιδευτικού ή φιλανθρωπικού σκοπού για παράδειγμα. Τα βακούφια διατηρήθηκαν ως θεσμός του ελληνικού δικαίου ειδικά για τους μουσουλμάνους σε τρεις φάσεις το 1881, το 1913 και το 1923. Σήμερα, τα μουσουλμανικά βακούφια της Ελλάδας βρίσκονται συγκεντρωμένα στην Θράκη (και σε μικρότερη έκταση στην Ρόδο και Κω, ή αλλού) και διέπονται από ειδικό νομικό καθεστώς το οποίο αποτελεί τμήμα της ευρύτερης μειονοτικής προστασίας και που αφορά μόνο την Θράκη. Η προβληματική ανάδειξη των Διαχειριστικών Επιτροπών, η κακή διαχείριση και η αδιαφάνεια είχαν αποτέλεσμα τον εγκλωβισμό του ζητήματος σε διαδρόμους μυστικοπάθειας και πολιτικού αυτισμού. Αποτέλεσμα, να μην είναι γνωστή η περιουσία των βακουφίων, ούτε ο ακριβής αριθμός τους. Θα έλεγε κανείς ότι κύρια βακούφια είναι όλα τα τζαμιά, μετζίτια, τεκέδες, σχολεία και ιεροσπουδαστήρια της μειονότητας, ενώ άγνωστο είναι το μέγεθος της ακίνητης περιουσίας που τυχόν ανήκει στο καθένα. Πρόσφατα μόνον η Διαχειριστική Επιτροπή Μουσουλμανικής Περιουσίας Κομοτηνής δημοσίευσε τον προϋπολογισμό της ύψους 740.000 ευρώ. Στην Ξάνθη θεωρείται σαφώς μικρότερη περιουσία, και ακόμα μικρότερη στον Έβρο, όπως και στα επί μέρους μειονοτικά χωριά και των τριών νομών. Κύρια κοινωνική λειτουργία των βακουφίων σήμερα είναι η συντήρηση της κτιριακή υποδομής τους, αλλά και η κάλυψη λειτουργικών εξόδων τους, όπως μισθοί, τηλέφωνα κλπ. Νομικά είναι ασαφές ποιος είναι ο δικαιούχος των εσόδων, και εάν είναι τα μέλη της μειονότητας με ποιο τρόπο ορίζονται αυτά. Σε κάθε περίπτωση, η σημερινή διαχείριση υπολείπεται από τον αρχικό σκοπό των βακουφίων, και τις ανάγκες της μειονότητας σε ορφανοτροφεία, γηροκομεία/πτωχοκομεία ή σπουδαστικές υποτροφίες.
Τα βακούφια αποτελούν αυτοτελείς νομικές οντότητες οι οποίες διοικούνταν κατά το οθωμανικό δίκαιο το καθένα από ξεχωριστό διαχειριστή (μουτεβελή). Στην Ελλάδα τα βακούφια διοικούνται ομαδικά σε κάθε αστικό κέντρο, ενώ στα χωριά από έναν ή περισσότερους διαχειριστές. Στην Θράκη σήμερα λειτουργούν τρεις Διαχειριστικές Επιτροπές Μουσουλμανικής Περιουσίας, στην Κομοτηνή, την Ξάνθη και Διδυμότειχο. Όπως μπορεί κανείς να αντιληφθεί, οι επιτροπές αυτές, καθώς διαχειρίζονται την περιουσία των κοινοτήτων αποκτούν σημαντική πολιτική εξουσία. Έτσι, από νωρίς αποτέλεσαν το μήλο της έριδας όσων εποφθαλμιούσαν τον έλεγχο της μειονότητας ή άμεσα των ίδιων των βακουφίων. Οι δεκαετίες μέχρι το 1960 σκιάστηκαν από τις ενδομειονοτικές έριδες Παλαιομουσουλμάνων-Νεωτεριστών, αλλά και γενικότερα από την αντιπαράθεση ελληνικών/τουρκικών πολιτικών που εκπορεύονταν είτε από τα αντίστοιχα υπουργεία εξωτερικών είτε από άλλες τοπικές αρχές. Κλειδί για τον έλεγχο των προσώπων αποτελούσε ο τρόπος ανάδειξης των μελών των διαχειριστικών επιτροπών. Έτσι, ο διορισμός από την ελληνική κυβέρνηση αποτελούσε τον ασφαλέστερο τρόπο ελέγχου από την ελληνική διοίκηση, ενώ οι εκλογές εδραίωναν την δυνατότητα ελέγχου από την πλειοψηφούσα τάση εντός της μειονότητας, στην οποία μεταπολεμικά κυριάρχησαν οι Νεωτεριστές. Οι Διαχειριστικές Επιτροπές για πρώτη φορά εκλέχτηκαν μόλις το 1950 ύστερα από τρεις δεκαετίες πολιτικής αβελτηρίας. Η απόφαση για την εφαρμογή του δικαιώματος αυτοδιαχείρισης των βακουφίων λήφθηκε σε εναρμόνιση με την τουρκική πολιτική φιλελευθεροποίησης του καθεστώτος των ελληνορθόδοξων βακουφίων και την ελληνοτουρκική προσέγγιση ενόψει της παράλληλης ένταξης στο ΝΑΤΟ. Ωστόσο, η περίοδος αυτή (όχι χωρίς προβλήματα) θα διαρκέσει μόλις 15 χρόνια. Η κρίση του Κυπριακού και η χούντα του 1967 θα οδηγήσουν και πάλι στον διορισμό των μελών των Επιτροπών. Ο μεταπολιτευτικός εκδημοκρατισμός, ωστόσο, δεν θα φτάσει στα μειονοτικά πράγματα, και εκλογές για τις επιτροπές δεν θα διεξαχθούν ούτε μετά την υιοθέτηση του ν. 1091/1980 ο οποίος ρητά τις προβλέπει. Η συνέχιση της διοίκηση των μειονοτικών βακουφίων με επιτροπές διορισμένες από το κράτος ασφαλώς έπληξε πολλαπλά την αξιοπιστία των τελευταίων ελληνικών κυβερνήσεων εντός και εκτός.
Το υπό κατάθεση σχέδιο νόμου δεν φέρνει σημαντικές καινοτομίες σε σχέση με τον προηγούμενο νόμο τον οποίο αντικαθιστά. Το σημαντικότερο στοιχείο του είναι ότι αποτελεί στην ουσία την έκφραση βούλησης διεξαγωγής εκλογών για την αυτοδιαχείριση των βακουφίων. Στα θετικά του νόμου εγγράφεται η μη αναφορά της ρήτρας της –εξάλλου διεθνώς παράνομης- αμοιβαιότητας, η κατοχύρωση του νομικού χαρακτήρα τους ως πρόσωπα ιδιωτικού δικαίου και ο εκσυγχρονισμός διαφόρων ζητημάτων εκλογής και διαχείρισης. Στα αρνητικά, η ασάφεια της σχέσης των Επιτροπών με τον τοπικά αρμόδιο Μουφτή ή ιμάμη, ο ρόλος του Γενικού Γραμματέα της Περιφέρειας, ο οποίος διατηρώντας σημαντικές αποφασιστικές αρμοδιότητες περιορίζει τα όρια της διαχειριστικής αυτονομίας των Επιτροπών. Παράδειγμα, η αρμοδιότητά του αυτοβούλως να ορίζει ομάδα βακουφίων υπό ειδική διαχειριστική επιτροπή. Παρόμοια, το σχέδιο νόμου αποσπά από την κεντρική διοίκηση των βακουφίων τα σχολικά βακούφια, χωρίς να προσδιορίζει τις αρμοδιότητες των σχολικών εφοριών και των βακουφικών επιτροπών ανάλογα με την αποστολή του κάθε οργάνου. Τέλος, προβληματική είναι η περιοριστική απαρίθμηση των σκοπών για τους οποίους μπορούν να διατίθενται τα έσοδα των βακουφίων, ενώ σκοπός διάθεσης των εσόδων μπορεί να είναι και η μισθοδοσία και αμοιβή υπαλλήλων, ερευνητικού προσωπικού, χορηγία υποτροφιών κλπ., δηλαδή κάθε δραστηριότητα που εξυπηρετεί το σκοπό του βακουφίου.
Η κατάθεση του σχεδίου νόμου προκάλεσε αντιδράσεις από πολλές πλευρές: Πρώτα από την πολιτική ελίτ της μειονότητας, η οποία αρχικά απέρριψε το σχέδιο νόμου και στη συνέχεια πρότεινε συγκεκριμένες τροποποιήσεις, όπως και την συμμετοχή της στην ευρύτερη διαβούλευση. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι κατά την Συνθήκη της Λοζάνης (άρθ. 40) η «σύσταση, διεύθυνση και εποπτεία» των κοινωφελών ιδρυμάτων γίνεται από την ίδια την μειονότητα. Ωστόσο, η απόλυτη απόρριψη του σχεδίου φαίνεται ότι εξυπηρετεί πολιτικές σκοπιμότητες ξένες προς την συζήτηση του ίδιου του βακουφικού. Δεύτερον, από ελληνικούς εθνικιστικούς κύκλους οι οποίοι μυωπικά αντέδρασαν στην παραχώρηση του δικαιώματος των εκλογών στην μειονότητα και την κατάργηση της ρήτρας της αμοιβαιότητας, ξεχνώντας ότι μέσω αυτής επλήγησαν επί σειρά δεκαετιών τα βακούφια σε Θράκη και Κωνσταντινούπολη. Επίσης αντέδρασαν και στην πρόβλεψη ειδική ποσόστωσης στις προλήψεις μέσω ΑΣΕΠ υπέρ μουσουλμάνων υποψηφίων, ένα μέτρο θετικής διάκρισης το οποίο αποσκοπεί στην στάθμιση των ευκαιριών για κοινωνική και οικονομική πρόοδο της μειονότητας, και το οποίο θα έπρεπε να θεωρείται κατ’ αρχήν θεμιτό. Τρίτον, από πολιτικούς και διπλωματικούς κύκλους, οι οποίοι διαβλέπουν ότι σε άρνηση της μειονότητας να εφαρμόσει το νόμο, θα παρουσιαστούν νέες επιπλοκές στα διμερή θέματα με την Τουρκία και νέες αγκυλώσεις στα μειονοτικά της Θράκης, όπου η ελληνική κυβέρνηση θα είναι «αναγκασμένη» πλέον να διοικεί τα βακούφια με διορισμένες και πλήρως απαξιωμένες Επιτροπές.
Το σχέδιο νόμου κατά τη γνώμη μου θα έπρεπε να είναι πιο τολμηρό και να εντάξει τα ιδρύματα στο κοινό δίκαιο περί ιδρυμάτων (το οποίο προβλέπει μόνο για τα νέα βακούφια) ώστε να διασφαλίζει το δικαίωμα της μειονότητας στην βακουφική περιουσία με την άσκηση αποφασιστικών και διαχειριστικών αρμοδιοτήτων μέσω των θεμελιωδών αρχών της χρηστής διοίκησης, διαφάνειας και λογοδοσίας και την εγγυητική αρμοδιότητα του δημοσίου το οποίο οφείλει να διασφαλίζει τις αρχές αυτές υπέρ της μειονότητας. Όσο τα βακούφια αποτελούν πολιτικό διακύβευμα ανομολόγητων στόχων, από οποιαδήποτε πλευρά, ακόμα και η πλέον άρτια νομική λύση είναι αδύνατον να θεραπεύσει τα προβλήματα.

Αμοιβαιότητα και μειονότητες

Αζινλίκτσα
Τεύχος:34
Ιανουάριος 08
Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος Καθηγητής, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com

Η πρόσφατη δήλωση του Υπουργού Εξωτερικών της Τουρκίας ότι η προστασία των μειονοτήτων δεν υπόκειται στην αρχή της αμοιβαιότητας[1] αποτελεί ασφαλώς καινοτομία στην τουρκική πολιτική απέναντι στα μειονοτικά πράγματα, χωρίς όμως να είναι ξεκάθαρο εάν θα επηρεάσει αποφασιστικά τις εφαρμοστέες πολιτικές. Ας μη ξεχνάμε ότι αναμένεται άμεσα η υιοθέτηση νόμου για τα βακούφια και στις δύο χώρες και ότι η αμοιβαιότητα αποτέλεσε έναν σημαντικό παράγοντα για τον μη σεβασμό των μειονοτικών δικαιωμάτων και την χειραγώγηση των μειονοτικών επί σειρά δεκαετιών.
Το δυναμικό της εθνικής συγγένειας Ελλάδας και Τουρκίας έπαιξε αποφασιστικό ρόλο για την συγκρότηση των εθνικών χαρακτηριστικών στην ευρύτερη περιοχή μέσα από την εγκόλπωση των ελληνοορθοδόξων και των μουσουλμάνων στις νεωτερικές εθνικές ιδεολογίες. Το ελληνικό και τουρκικό κράτος, έχοντας ιδεολογικό θεμέλιο το έθνος, λειτούργησε ως μητέρα πατρίδα για τους αντίστοιχους μειονοτικούς πληθυσμούς, καθιστώντας τους Ελληνορθόδοξους και τους μουσουλμάνους “δικές τους μειονότητες” στο έδαφος του γείτονα. Από τα κυριότερα χαρακτηριστικά της τουρκικής πολιτικής στην μετά Λοζάνη εποχή, ήταν η ενδυνάμωση μιας ενιαίας εθνικής ταυτότητας στη μειονότητα, ενώ το έργο αυτό είχε εν πολλοίς συντελεστεί για τους αστικοποιημένους ρωμαίικους πληθυσμούς της Κωνσταντινούπολης από τα τέλη του 19ου αιώνα. Στο εσωτερικό της Τουρκίας η συγρότηση της τουρκικής εθνικής ταυτότητας για όλους τους μουσουλμάνους πολίτες καθιερώθηκε με την αντίστροφη χρήση της Συνθήκης της Λοζάνης: Καθώς ο πληθυσμός της Τουρκίας ήταν διαιρεμένος σε μουσουλμάνους και μη μουσουλμάνους, οι πρώτοι θεωρήθηκαν αυτόματα συστατικά στοιχεία του τουρκικού έθνους, ενώ οι δεύτεροι “ντόπιοι ξένοι” [yerli yabancılar]. Η ιδεολογική αυτή διχοτόμηση, αντανακλάται έκτοτε στην τουρκική εξωτερική πολιτική και εφαρμογή σχετικού εσωτερικού δικαίου στη σχέση της με τη μειονότητα της Θράκης, η οποία θεωρείται τμήμα της τουρκικής ομογένειας του εξωτερικού [soydaşlık][1]. Αντίστοιχα, η Ελλάδα θεωρεί και φέρεται απέναντι στην ελληνορθόδοξη μειονότητα της Κωνσταντινούπολης, Ίμβρου και Τενέδου ως μητέρα πατρίδα μέσω του αντίστοιχου θεσμού της “ομογένειας”, θεσμοθετημένης και από το ελληνικό Σύνταγμα (άρθρο 108). Έτσι η διπλή παρεμβατικότητα που ασκείται από τα δύο κράτη διαρθρώνεται επί δομών εθνικών συγγενειών απέναντι σε διμερείς ανταγωνισμούς.
Η περίπτωση των τουρκο-μουσουλμάνων της Ελλάδας, όπως και των Ρωμιών της Τουρκίας, καταδεικνύει πως η ευθυγράμμιση του εθνισμού μιας μειονότητας με την εθνική ταυτότητα της μητέρας πατρίδας θεωρείται ως απειλή από το κράτος ιθαγένειας της μειονότητας. Στην προσπάθεια να αποφευχθεί η ανάπτυξη εθνικής ετερότητας σε Ελλάδα και Τουρκία το δίκαιο πολλές φορές χρησιμοποιήθηκε εργαλειακά για την άσκηση καταπιεστικών πολιτικών με το ένδυμα της προστασίας των μειονοτήτων και μάλιστα σε εφαρμογή της αρχής της αμοιβαιότητας, μέσα από μια διπλή λειτουργία: την αμοιβαία εφαρμογή του δικαιώματος παρέμβασης υπέρ της μειονότητας (droit de regard) και δικαίωμα εφαρμογής αντιμέτρων από το κράτος ιθαγένειας. Αν το πρώτο οιονεί δικαίωμα υπόκειται σε πλήθος περιορισμών το δεύτερο αποτελεί ευθεία παραβίαση του διεθνούς δικαίου, καθώς ρητά αποκλείεται η αρχή της αμοιβαιότητας σε ζητήματα προστασίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου (άρ. 60 Συνθήκης της Βιένης, περί του δικαίου των συνθηκών). Εξάλλου η αρχή της αμοιβαιότητα κατά το διεθνές δίκαιο εφαρμόζεται σε αλλοδαπούς και όχι σε πολίτες του κράτους.

Η αμοιβαιότητα συνιστά έναν μηχανισμό συμπεριφοράς, που ανταποκρίνεται σε μία ψυχολογικού τύπου αντίδραση, δηλαδή, “κάνε και εσύ ό,τι σου έκανε και ο αντίπαλός σου”, ως μια μορφή εκδίκησης. Η αντίδραση είναι χαοτικού τύπου ως προς την τυπολογία της και τις επί μέρους εκφάνσεις της. Αν και νομικά παράνομη, διατηρείται ακόμη σε νομικά κείμενα ως ένδειξη των αντιστάσεων που προτάσσουν ιδεολογικές εμμονές. Η ιστορία των διακρίσεων κατά των μειονοτήτων εντάσσει την αρχή της αμοιβαιότητας σε μία πολυπλοκότητα καταστάσεων, οι οποίες δεν υπόκεινται σε καθαρού τύπου πολιτικές ή νομικές αναλύσεις. Έτσι, τα γενικότερα πολιτικά συμφραζόμενα καθιστούν σημαντικό διακύβευμα αυτό που είναι νομικά κενό περιεχομένου, καθώς ιδολογικοποιούν στάσεις με βάσει το «γένος» και την «εθνική συγγένεια» ως αξιακά ανώτερες κατηγορίες αλληλεγγύης από ό,τι οι δεσμοί της ιθαγένειας.
Τα μέτρα και αντίμετρα που αντιμετώπισαν οι δύο μειονότητες σε Ελλάδα και Τουρκία δείχνουν να ακολουθούν ένα χαοτικό σχήμα πολιτικής συμπεριφοράς και υιοθέτησης νομικών κανόνων. Εκτός από ορισμένα μέτρα τα οποία ελήφθησαν ως άμεσα ανταπόδοση παρόμοιων μέτρων της άλλης πλευράς, παρατηρείται μια περιπλοκότητα, ως προς την ποιότητα και ποσότητα των διαφόρων μέτρων τα οποία αποσκοπούσαν στην ικανοποίηση πολιτικών στόχων, σε τοπικό ή περιφερειακό επίπεδο, ακόμα και η λήψη προληπτικών μέτρων κατά εκείνων τα οποία το άλλο μέρος θα μπορούσε να λάβει. Μέτρα τα οποία δεν αφορούσαν τις μειονότητες, αλλά προκάλεσαν την εφαρμογή της αμοιβαιότητας, μέτρα τα οποία ανακοινώθηκαν, αλλά δεν εφαρμόστηκαν, μέτρα άμεσης αμοιβαιότητας, κλπ. Όλες αυτές οι κατηγορίες συμπεριφοράς, εντάσσονται στο σύνδρομο της αμοιβαιότητας, το οποίο χρησιμοποιήθηκε ως εργαλείο άσκησης καταπιεστικών πολιτικών όχι αυστηρά στο πλαίσιο μειονοτικών πολιτικών, αλλά των ευρύτερων διμερών συγκρουσιακών ελληνοτουρκικών σχέσεων. Η ανακήρυξη από την ελληνική πλευρά του δόγματος της ένωσης για την Κύπρο από τα μέσα του 1950 και το πογκρόμ κατά των Ρωμιών της Κωνσταντινούπολης το 1955, η καταγγελία της ιδρυτικής συνθήκης της Κύπρου από τον Μακάριο, και τα αιματηρά γεγονότα του 1964 και 1968 στην Κύπρο, η απέλαση των Ελλήνων πολιτών το 1964, η τουρκική εισβολή του 1974 αποτελούν τα γεγονότα σταθμούς που καθόρισαν την πολιτική της αμοιβαιότητας (ενίοτε ως αντίποινα) με άμεσο αποδέκτη τη μειονότητα της Θράκης. Το κλείσιμο των σχολείων της Ίμβρου και Τενέδου το 1964, της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης το 1971, το κλείσιμο των σχολείων των μουσουλμάνων της Ρόδου και Κω το 1971 αποτελούν επί μέρους κρίκους στην αλυσίδα της αμοιβαιότητας.
Εξάλλου, η επιμέλεια για την εφαρμογή της αμοιβαιότητας από την πλευρά των κρατών κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα, αλλά και εν μέρει μέχρι τις μέρες μας, υπήρξε ο εύκολος δρόμος να αποφευχθεί η απάντηση στο ερώτημα ως προς το πώς θα προστατευτεί αποτελεσματικά η μειονοτική ετερότητα με την διασφάλιση των όρων κοινωνικής ανσωμάτωσης. Δηλαδή, στο ερώτημα σχετικά με τον τρόπο που θα περιοριστεί η έκφραση εκείνων των μορφών εθνικισμού οι οποίες και στις δύο πλευρές οικοδομούν ανταγωνισμούς και αμοιβαία αποκλειόμενη αντιθετική σχέση.
Η πεποίθηση ότι η αμοιβαιότητα είναι χρήσιμη και ότι πρέπει να εφαρμόζεται είναι σε υποχώρηση στην ελληνική επίσημη ρητορική σχετικά με τις μειονότητες, αλλά και νομικών κειμένων: πρόσφατα η εισαγωγική έκθεση του νόμου σχετικά με την φοροαπαλλαγές των βακουφίων (ν. 3536/2007) αποκήρυξε ρητά την αμοιβαιότητα ως «μη συνάδουσα με τις ευρωπαϊκές αντιλήψεις». Κρατικοί αξιωματούχοι αναφέρονται σε αυτή όλο και λιγότερο. Ωστόσο, το επιχείρημα υπέρ της αριθμητικής ισορροπίας το οποίο αποτελεί το πρώτο βήμα για την πολιτικού τύπου αμοιβαιότητα είναι διαδεδομένο σε πολλά επίπεδα, ως απόδειξη των σκληρών πολιτικών που άσκησαν οι τουρκικές κυβερνήσεις που ώθησαν σε πληθυσμιακό μαρασμό τους Ρωμιούς της Τουρκίας. Αντίθετα το δόγμα της αμοιβαιότητας, είναι ακόμη ορατό σε θεσμικό επίπεδο στην Τουρκία, και κυρίως σε πολιτικό καθώς συχνά από επίσημα χείλη γίνεται αναφορά σε αυτό. Σχετικά με το ενδεχόμενο της επαναλειτουργίας της σχολής της Χάλκης, ανώτερος αξιωματούχος δήλωσε το 2004: “Η σχολή θα δέχεται σπουδαστές από την Ελλάδα και άλλες χώρες. Η εισροή του αριθμοί σπουδαστών πρέπει να είναι αμοιβαία με τις χώρες προέλευσης. Κατά την επαναλειτουργία της σχολής πρέπει να εφαρμοστεί η αμοιβαιότητα ειδικά με την Ελλάδα”[2]. Με την ίδια αφορμή αναφέρθηκε ότι σε περίπτωση που ανοίξει η Χάλκη τότε μέσω της αμοιβαιότητας θα πρέπει να αυξηθεί ο αριθμός των μετακλητών από Τουρκία καθηγητών του μειονοτικού Γυμνασίου-Λύκειο Κομοτηνής[3]. Παρόμοιες υπήρξαν και οι αντιδράσεις κατά τη συζήτηση στην Τουρκική Εθνοσυνέλευση του νομοσχεδίου για την διεύρυνση των μειονοτικών ρωμαίικων σχολείων και σε έλληνες πολίτες, το οποίο τελικά δεν πέρασε. Τέλος, την αρχή της αμοιβαιότητητας επικαλέστηκε ο Τούρκος Πρόεδρος της Δημοκρατίας, ο οποίος άσκησε βέτο στο νομοσχέδιο για τα βακούφια (29.11.2006).
Η αντίληψη ότι η αμοιβαιότητα αποτελεί κύριο οδηγό για την κρατική πολιτική αναφορικά με τις μειονότητες αδειάζει αυτόματα το περιεχόμενο του νομικού και πολιτικού δεσμού που αποτελεί η ιδιότητα του πολίτη και θέτει τον μειονοτικό πληθυσμό σε καθεστώς εξάρτησης, αν όχι ομηρίας, το οποίο αντίκειται σε θεμελιώδη δικαιώματα του ανθρώπου και σε καταστατικές αρχές του κράτους δικαίου.
Αξίζει να αναφερθεί μια παρατήρηση σχετικά με τη στάση των ίδιων των μειονοτήτων σχετικά με την αρχή της αμοιβαιότητας. Συχνά επαναπαύονται στην ιδέα ότι η αμοιβαιότητα μπορεί να είναι χρήσιμη ακόμα και αναγκαία για την κατοχύρωση των δικαιωμάτων τους, όπως αυτά κατοχυρώνονται από την Λοζάνη (βλ. Συνέδριο της μειονότητας για την εκπαίδευση, Κομοτηνή 25-26.11.2005, ή Συνέδριο των Τούρκων Δυτικής Θράκης, 16-17 Ιουλίου 2006 Κωνσταντινούπολη, όπου και σχετικός λόγος του πρωθυπουργού Τ. Εντογάν). Μόνο σπάνια έγιναν διακηρυκτικές καταγγελίες από φορείς ή σημαίνουσες προσωπικότητες της μειονότητας κατά της αμοιβαιότητας, όπως στο Συνέδριο που διοργάνωσε το ΚΕΜΟ για την εκπαίδευση των δύο μειονοτήτων (Κομοτηνή 4.12.2004), ή στο 1ο συνέδριο των Ρωμιών (Κωνσταντινούπολη, 31.6.-2.7.2006).
Η αποτυχία της τήρησης της Συνθήκης, ακόμα και όταν απαιτήθηκε διμερής συνεργασία σε τεχνικό επίπεδο, ασφαλώς οφείλεται στην άσκηση πολιτικών πιέσεων. Η ευρωπαϊκή διαδρομή της Ελλάδας, και η ενδεχόμενη ανάλογη προοπτική της Τουρκίας, μπορούν να αποδεσμεύσουν τη θέση των μειονοτήτων από την κακώς εννοούμενη αμοιβαιότητα, να την αποκόψουν από το διμερές δικαιώματα παρέμβασης και να το εντάξουν σε ένα πολυμερές σύστημα ελέγχου ουσιαστικής προστασίας των μειονοτήτων. Η προοπτική αυτή θα αποδέσμευε τους Τούρκους-μουσουλμάνους της Θράκης, και τους Ρωμιούς της Πόλης και των νησιών, από το βάρος της αρνητικής αμοιβαιότητας, από την οποία υπέφεραν επί μακρόν, και να την απονομιμοποιήσουν ουσιαστικά. Το ζήτημα των περιορισμών που επιβάλλονται στα δικαιώματα των μειονοτήτων στο όνομα της αμοιβαιότητας μεταξύ ελληνικών και τουρκικών κυβερνήσεων δεν μπορεί να λυθεί εάν και οι δύο εθνικές ιδεολογίες –οι οποίες διατηρούν στενές ερμηνείες σχετικά με την έννοια του εθνικού συμφέροντος- βρουν τον δρόμο και τον τρόπο να καταστούν αμοιβαία συμβατές ή έστω αδιάφορες. Μέχρι τότε θα παρακολουθήσουμε περισσότερα επεισόδια στο σήριαλ της αμοιβαιότητας.
[1] Ελευθεροτυπία, 5.12.2007.
[1] Συμβούλιο υπουργών, 1988, εγκύκλιος για την “Προστασία κατά του σαμποτάζ”.
[2] Hilal Köylü, Radikal, 1.11.2004.
[3] Hilal Köylü, Radikal, 4.6.2005.

Χορεύοντας με τους λύκους

Αζινλίκτσα
Τεύχος:33
Σεπτέμβριος 07
Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
ktsitselikis@yahoo.com

Στις τελευταίες βουλευτικές εκλογές στην Θράκη, ιδιαίτερα κατά την προεκλογική περίοδο, είδαμε τον εθνικιστικό λόγο να ανθεί και να ξαπλώνει τα πλοκάμια του αναπάντεχα γρήγορα. Αυτή τη φορά όχι τόσο τον πλειονοτικό ελληνικό, ο οποίος έχοντας την ασφάλεια ότι παίζει «εντός έδρας» δεν ξοδεύεται χωρίς λόγο, αλλά τον μειονοτικό τουρκικό, ο οποίος αναγκαστικά κινείται στα στενά περιθώρια του κοινοτισμού και της ηγεμονικής σχέσης που επιβάλλει η «μητέρα-πατρίδα». Την φορά αυτή, η μαζικότητα του συνθήματος «η τουρκική ψήφος σε Τούρκο υποψήφιο» ελαχιστοποίησε την συζήτηση και απέτρεψε τη διατύπωση αντίθετης γνώμης. Ωστόσο, η εκλογική προτίμηση με εθνοτικά-θρησκευτικά κριτήρια είναι φαινόμενο τόσο παλιό όσο παλιές είναι και οι μειονότητες. Θα ήταν άσκοπο να αναλύσουμε το θέμα, καθώς είναι στενά συσχετισμένο με το εθνικό συνανήκειν μιας μειονοτικής ομάδας και την ανάγκη της να κατοχυρώσει με αυτόν τον τρόπο τις αντικειμενικά περιορισμένες δυνατότητες αντιπροσώπευσης στο κοινοβούλιο. Αντιπροσώπευσης μέσω βουλευτών επειδή ανήκουν στην εθνική ομάδα και όχι λόγω ιδεολογικών συγγενειών, οι οποίες θεωρητικά θα έπρεπε να συνδέουν την εκλογή κάθε βουλευτή με το αντίστοιχο τμήμα των ψηφοφόρων του. Στην περίπτωση των μειονοτήτων θα μπορούσε να πει κανείς ότι αφού δεν υπάρχει η πολυτέλεια να εκπροσωπηθεί με πολλούς βουλευτές, οι οποίοι να εκφράζουν περισσότερα ιδεολογικά ρεύματα, και με την απαξία που αντιμετωπίζουν από την κυρίαρχη ελληνική ιδεολογία και τους θεσμούς, τότε ίσως θα μπορούσε να δικαιολογηθεί μια τέτοια συντηρητική και εσωστρεφής πρακτική.
Η πρόσφατη συζήτηση σχετικά με την ανάγκη εκλογής μειονοτικών βουλευτών υποστήριξε την ιδέα τα κόμματα να ορίζουν έναν και μόνο υποψήφιο από την μειονότητα με σκοπό να συγκεντρώνει περισσότερες πιθανότητες εκλογής. Εάν, με όρους σκοπιμότητας, μαθηματικά έχει νόημα η πρόταση, πολιτικά και ιδεολογικά είναι έκδηλα αντιφατική, και στρέφεται κατά της ίδιας της μειονότητας: οι πλειονοτικοί κομματικοί ιθύνοντες έχουν την αποκλειστική αποφασιστική αρμοδιότητα να επιλέξουν εκείνους που θα είναι μόνοι υποψήφιοι και άρα με πολλές πιθανότητες να εκλεγούν βουλευτές. Ο ρόλος του μειονοτικού ψηφοφόρου γίνεται απλά διαδικαστικός, αφού του αφαιρείται η δύναμη της επιλογής δηλαδή η ουσία της δημοκρατικής διαδικασίας. Εθνική ψήφος, λοιπόν, ακόμα και εάν αποφασίζουν άλλοι (αντικειμενικά οι «Έλληνες») για εμάς. Το πρόβλημα όμως δεν τελείωσε εκεί. Η ρητορική της ψήφου υπέρ των μειονοτικών υποψηφίων στην βάση του τουρκισμού τους προχώρησε επιθετικά στα χρώματα του γκρίζου: «Όχι ψήφο στους γκιαούρηδες», «όποιος μειονοτικός ψηφίσει γκιαούρη να τον αποκλείσουμε κοινωνικά». Ο ιδεολογικός έλεγχος και εκφοβισμός πέρασε μέσα από προεκλογικές συναντήσεις των υποψηφίων, δημοσιογράφων, ιερωμένων κλπ. που αν και είχαν το ρόλο προώθησης των υποψηφίων, πήρε τον αυτιστικό χαρακτήρα μιας αναδίπλωσης του τουρκικού εθνικισμού προς τα μέσα, ορίζοντας με μεγάλη καθαρότητα τα όρια διαφοροποίησης: «εμείς οι Τούρκοι, δεν μπορούμε να έχουμε με τους γκιαούρηδες καμία ιδεολογική συμπόρευση, καμία συνεργασία».
Οι επιπτώσεις της εκούσιας διάχυσης τέτοιων δηλώσεων μέσω εφημερίδων, τηλεοράσεων και κυρίως του διαδικτύου έφερε την αναμενόμενη αντίδραση των ελλήνων εθνικιστών: «έχουμε δίκιο όταν λέμε ότι κρύβουμε φίδια στον κόρφο μας», πλειοδοτώντας κάθε φύσης επιχειρήματα για τον έλεγχο της μειονότητας και υπονοώντας το θεμιτό της επιβολής κάθε είδους «εξαιρετικής μεταχείρισης» πέρα από τα όρια του κράτους δικαίου. Έτσι, η συσπείρωση του τουρκικού εθνικισμού ανατροφοδοτεί τον ομογάλακτο ελληνικό εθνικισμό χρησιμοποιώντας τα ίδια μέσα και τα ίδια ιδεολογικά σχήματα και φέρνει σε δυσμενή θέση όσους προσπαθούν να στήσουν γέφυρες διαλόγου και συνεργασίας πέρα από εθνο-θρησκευτικές διαφοροποιήσεις. Οι αντίπαλοι έσυραν μέσα σε λίγες μέρες την κοινωνία της Θράκης στο παρελθόν κάνοντας μεταβολή στη θέα προοπτικών όσμωσης. Ιδιαίτερα η τουρκική μειονότητα αυτοεγκλωβίστηκε σε διχασμούς και ερωτήματα που έχουν απαντηθεί εδώ και πολλές δεκαετίες: οι εθνοτικές διαιρέσεις είναι αδιέξοδες και χωρίς κανένα άλλο σκοπό πέρα από την αυτοεπιβεβαίωση του εθνικισμού και της εξουσίας των φορέων του.
Η μειονότητα (όπως βέβαια κάθε κοινωνικό σύνολο) δεν έχει την πολυτέλεια για πισωγυρίσματα. Ο αυτιστικός εθνικισμός τρέφει συμφέροντα που συντηρούνται βολικά αμοιβαία και από τις δύο εθνικά δήθεν αντίπαλες ομάδες. Το δυσάρεστο είναι ότι οι φωνές που εναντιώνονται στις ολοκληρωτικές λογικές του μαντριού πνίγονται. Ιδίως όταν το μαντρί είναι γεμάτο λύκους.

Περί «αλλοδαπών» και «ομογενών»: Όψεις μιας μετέωρης μεταναστευτικής πολιτικής

Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com

Αζινλίκτσα 32
ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2007


Περί «αλλοδαπών» και «ομογενών»:
Όψεις μιας μετέωρης μεταναστευτικής πολιτικής

Η ελληνική πολιτική έμεινε για μεγάλο χρονικό διάστημα αδρανής απέναντι στο φαινόμενο της εισροής μεταναστών στην χώρα. Ο Ν. 1975/1991 έθεσε για πρώτη φορά τους όρους νομιμότητας για τα βασικά ζητήματα εισόδου, διαμονής και εργασίας για το σύνολο των μεταναστών. Ξανά το 1997 υιοθετήθηκαν ειδικοί όροι για την νομιμότητα διαμονής και εργασίας με στόχο την ομαλοποίηση της μετανάστευσης και την μείωση των ποσοστών παρανομίας, καθώς είχε γίνει σαφές ότι η νομιμότητα αποτελεί το κατώφλι για την κοινωνική ένταξη και την μείωση της περιθωριοποίησης και της συναφούς εγκληματικότητας. Η εφαρμογή διαδικασίας νομιμοποίησης των αλλοδαπών μεταναστών, των μη «ομογενών», άρχισε το 1998 (σύμφωνα με τα Πρ. Διατάγματα 358 και 359/1997) και κάλυψε ένα μεγάλο ποσοστό, όχι όμως ικανοποιητικό του συνόλου των αλλοδαπών. Αντίθετα, οι «ομογενείς» ή «παλιννοστούντες» έτυχαν μιας προνομιακής, αν και χαοτικής, πολιτικής απόδοσης ιθαγένειας. Η ανάγκη για εκσυγχρονισμό, μεγαλύτερη ευελιξία και μείωση της γραφειοκρατίας στις διαδικασίας «γέννησε» τον Ν. 2910/2001, ο οποίος αναθεωρήθηκε το 2002 (Ν. 3013/2002), ύστερα από παρέμβαση αρμόδιων φορέων και κυρίως του Συνηγόρου του Πολίτη για τις ασάφειες και τα κενά που είχε. Τα νομοτεχνικά προβλήματα όμως παρέμειναν, και κυρίως χωρίς να έχει χαραχτεί ξεκάθαρη μεταναστευτική πολιτική. Ύστερα από πιέσεις των ενδιαφερόμενων φορέων, υιοθετήθηκε ο Ν. 3386/2005 με τον οποίο ορίζεται η τρίτη φάση νομιμοποίησης των μεταναστών. Παράλληλα «νοικοκυρεύτηκε» ο Κώδικας Ελληνικής Ιθαγένειας, χωρίς όμως θεαματικές βελτιώσεις στο περιεχόμενο, καθώς η μεταναστευτική πολιτική της Ελλάδας παραμένει χωρίς συγκροτημένη στόχευση και προσανατολισμό.
Γενικά, τα ελλείμματα της μεταναστευτικής πολιτικής, αλλά και τις εφαρμογής της, που σχετίζονται άμεσα ή έμμεσα με το ζήτημα της ιθαγένειας μπορούν να συνοψιστούν ως εξής :
• Οι δυσκολίες και οι περιορισμοί στην εφαρμογή των δικαιωμάτων των μεταναστών (πχ οικογενειακή συνένωση)
• Η καταχρηστική και ανεξέλεγκτη διαδικασία της διοικητικής απέλασης
• Η απαξιωτική αντιμετώπιση των μεταναστών από την αστυνομία και γενικότερα τη δημόσια διοίκηση
• Η κτήση της ελληνικής ιθαγένειας γίνεται με ιδιαίτερα περιοριστικούς όρους με βάση το δίκαιο του αίματος
• Η πλημμελής προστασία των εργασιακών δικαιωμάτων
• Η απουσία διαλόγου και διαδικασιών συμμετοχής των αλλοδαπών στην λήψη αποφάσεων που τους αφορούν
• Η απουσία θεσμικής συμμετοχής στις πολιτικές διαδικασίες (πχ δικαίωμα ψήφου στις εκλογές για την ανάδειξη των αρχών τοπικής αυτοδιοίκησης)
• Η κτήση της ελληνικής ιθαγένειας γίνεται συχνά με ιδεολογικά κριτήρια μη νομικά ελέγξιμα
• Δεν υπάρχει πρόνοια ρύθμισης του καθεστώτος των μεταναστών δεύτερης γενιάς, όχι μόνο ως προς το ζήτημα της άδειας παραμονής, αλλά κυρίως ως προς την απόκτηση ιθαγένειας.
• Διαφοροποίηση των αλλοδαποί μεταξύ «ομογενών» και «αλλογενών» με προνομιακή αντιμετώπιση των πρώτων.
• Μη προσδιορισμός στόχων και περιεχομένου των πολιτικών «ενσωμάτωσης» και «ένταξης».
• Οι αναποτελεσματικές εγγυήσεις αναφορικά με την κατοχύρωση των δικαιωμάτων στην υγεία, παιδεία και κατοικία

Καθώς η εθνική ιδεολογία εμφανίζεται ως ο καμβάς επί του οποίου το δίκαιο διαμορφώνεται σε συνάρτηση με την ιστορική συγκυρία, η διάκριση των αλλοδαπών σε αλλογενείς και ομογενείς δομείται στη βάση της πλεονεκτικής μεταχείρισης των τελευταίων και αποτελεί ένα από τα πιο εύγλωττα παραδείγματα της επιβολής της ιδεολογίας επί του δικαίου . Σε αυτό το ιδεολογικό πλαίσιο εγγράφεται η αντίληψη σχετικά με τους αλλοδαπούς στην Ελλάδα , δηλ. την μαζική μετανάστευση που γνώρισε η Ελλάδα από το 1990 και η οποία επικάθεται έκτοτε στην ιστορική παρουσία μειονοτικών ομάδων. Σήμερα, περίπου το ένα δέκατο του πληθυσμού της χώρας διαφοροποιείται γλωσσικά, εθνικά και θρησκευτικά, συχνά χωρίς να έχει αποκτήσει την ελληνική ιθαγένεια. Απέναντι σε αυτό το «νέο πρόβλημα», το δίκαιο κράτησε μια ιδιαίτερα συντηρητική στάση αναπαράγοντας ιδεολογικά στερεότυπα. Οι αρμόδιες κρατικές αρχές, αλλά κυρίως της τοπικής αυτοδιοίκησης μπορούν να παίξουν σημαντικό ρόλο στην προώθηση πολιτικών κοινωνικής ένταξης και εξαλείψεις μορφών αποκλεισμού στο πεδίο, εκεί που δοκιμάζονται καθημερινά οι αξίες της δημοκρατίας. Μια νέα αντίληψη αναφορικά με την αντιμετώπιση της εθνογλωσσικής ετερότητας, ανεξάρτητα από την ιθαγένεια πρέπει αναπτυχθεί και να μετασχηματιστεί σε δίκαιο, το οποίο θα λαμβάνει υπόψη του τις σχέσεις των ανθρώπων με τον τόπο (jus soli) στον οποίο πλέον ζουν και όχι τους δεσμούς αίματος (jus sanguinis) με το «κυρίαρχο έθνος». Το δίκαιο, έτσι, θα μπορούσε να συμβάλει στην ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ανισοτήτων, της περιθωριοποίησης και του κοινωνικού αποκλεισμού. Διαφορετικά, η εθνογλωσσική ή θρησκευτική διαφορά, κινδυνεύει να μετατραπεί σε πεδίο οικονομικών και κοινωνικών ανταγωνισμών. Η γκετοποίηση με βάση τέτοιες διαφοροποιήσεις αναμφίβολα αποτελεί εξ αρχής υπονόμευση κάθε προσπάθειας για τη οικοδόμηση κοινωνικής δικαιοσύνης ή έστω μιας φιλελεύθερης ειρηνικής συνύπαρξης.

Η ΤΟΥΡΚΙΑ ΣΤΟ ΚΑΤΩΦΛΙ ΤΗΣ ΘΕΣΜΙΚΗΣ ΩΡΙΜΟΤΗΤΑΣ Ή ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΡΙΣΗΣ;

Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας
ktsitselikis@yahoo.com

Αζινλίκτσα 31

ΑΥΓΟΥΣΤΟΣ 2007

03.06.2007

Τους τελευταίους μήνες η Τουρκία δοκιμάζεται πολύπλευρα όχι μόνο ως προς την ευρωπαϊκή της τροχιά αλλά και ως προς τους εσωτερικούς της θεσμούς, και νέα ερωτήματα αναζητούν απαντήσεις σχετικά το μέλλον της σταθερότητας και της προοπτικής της ανάπτυξης εν γένει. Τι σημαίνει η σύγκρουση του πρωθυπουργού Ταγίπ Ερντογάν με το θεσμικό θεματοφύλακα του κεμαλισμού, δηλαδή τον Στρατό; Θα μπορέσει η Τουρκία να εμπεδώσει τη «Δημοκρατία», το «κράτος δικαίου» όπως αυτά νοηματοδοτούνται σήμερα; Ποιες οι επιπτώσεις για την ενταξιακή της πορεία στην ΕΕ; Ποιες θα ήταν οι συνέπειες για την Ελλάδα και την Τουρκία μιας ανάστροφης πορείας για την διμερή τους συνεννόηση, όπως αυτή έχει μερικώς επιτευχθεί; Οι απαντήσεις δεν είναι προφανείς, καθώς προϋποθέτουν ανάλυση των όρων που συνθέτουν το ίδιο το ερώτημα: Η Τουρκία δεν αποτελεί μία και μονολιθική ενότητα συμφερόντων, ταυτοτήτων και επιδιώξεων, ενώ η συμπεριφορά των θεσμικών της οργάνων καθορίζονται από την συνισταμένη πολλαπλών και συχνά αντιτιθέμενων θέσεων, αλλά και την διάδραση με τον παράγοντα Ευρώπη.
Η κρίσιμη προεκλογική περίοδος την οποία διέρχεται η χώρα ίσως για πρώτη φορά δίνει τη δυνατότητα να δοκιμαστούν οι θεσμοί σε ακραίες καταστάσεις πολιτικής και ιδεολογικής φόρτισης, χωρίς ωστόσο να χρειαστεί να ενεργοποιηθεί ο μηχανισμός αυτο-ρύθμισης (βλ. Στρατός) για να βγάλει τη χώρα από το αδιέξοδο ή την απειλή της αλλοίωσης του κοσμικού χαρακτήρα του κράτους. Το αισιόδοξο σενάριο θα πιστωθεί υπέρ της «ωρίμανσης» της τουρκικής πολιτικής, η οποία θα αποδείξει ότι μπορεί να λύνει τα αδιέξοδα με βάση της δυνατότητες που παρέχουν οι θεσμοί που συνάδουν με τις κλασικές αρχές της Δημοκρατίας. Το απαισιόδοξο σενάριο καταλήγει με την ενεργοποίηση του Στρατού υπέρ της «ομαλότητας» και την εξασφάλιση της Πρωθυπουργίας (ή μόνον της Προεδρίας της Δημοκρατίας) σε χέρια πιστά στις καθιερωμένες αξίες (κεμαλικός εθνικισμός, κοσμικότητα του κράτους κλπ.). Το σενάριο αυτό είναι γνωστό με τρία κλασικά πραξικοπήματα (του 1960, 1972 και 1980) και ένα «μεταμοντέρνο» όταν ο ισλαμιστής Ερμπακάν απομακρύνθηκε από την πρωθυπουργία (το 1997). Ωστόσο ο στρατός στην Τουρκία παίζει έναν θεσμικό ρόλο στην πολιτική ζωή της χώρας, καθώς αντλεί τις εξουσίες του από το ίδιο το Σύνταγμα. Εξάλλου ο ρόλος του Στρατού έχει βαθιές ρίζες στη συλλογική συνείδηση του λαού, των αριστερών πολιτικών δυνάμεων, του εργατικού κινήματος και της κοινωνίας των πολιτών. Για τον λόγο αυτό αποτελεί έναν «ώριμο» και «δοκιμασμένο» θεσμό, ο οποίο δεν διψά για εξουσία, αλλά ύστερα από την επέμβασή του επιστρέφει την εξουσία στους πολιτικούς με τους όρους βέβαια που αυτός επιβάλει. Ωστόσο τα τελευταία 10 περίπου χρόνια η προσέγγιση με την Ευρώπη τον έχει βάλει στο περιθώριο, αφαιρώντας του πλήθος θεσμικών εξουσιών και προνομίων, όχι όμως και τον σκληρό πυρήνα του ρόλου που διατηρεί και ασκεί.
Στο σημείο αυτό μπορούν να γίνουν δύο παρατηρήσεις: Η πρώτη είναι συνυφασμένη με τους στρατηγικούς προσανατολισμούς της Τουρκίας, όπως σε ζητήματα ασφάλειας που συνδέονται με το κουρδικό. Η δεύτερη, με την εμπέδωση των δημοκρατικών θεσμών και των δικαιωμάτων, αλλά και με την διαμόρφωση ενιαίων κανόνων της οικονομίας της αγοράς, η οποία πάσχει από μία άγρια φιλελευθεροποίηση σε βάρος των κοινωνικών δικαιωμάτων των εργαζομένων. Στην πρώτη κατηγορία, η σχέση με την ΕΕ και τις ΗΠΑ περνάει μέσα από ζητήματα ασφάλειας και σταθερότητας στην ευρύτερη περιοχή που σε τελική ανάλυση δεν έχουν και μεγάλη εξάρτηση απο τον βαθμό δημοκρατίας στην Τουρκία. Στην δεύτερη κατηγορία, η εμπέδωση των αρχών μιας δυτικού τύπου δημοκρατίας θα σημάνει αδιέξοδα τον αυτοπεριορισμό του ρόλου του Στρατού και την συνέχιση της διαδικασίας περιορισμού των αρμοδιοτήτων και προνομίων του, και κυρίως τον αυτοπεριορισμό των ιδεολογικών παραμέτρων του κεμαλισμού (εθνικός κρατικισμός). Εξάλλου το ιδεολογικό περιεχόμενο του κεμαλισμού, ο οποίος πλεόν έχει εδώ και δεκαετίες έχει προσλάβει διαφορετικές διαστάσεις από εκείνες που του είχε προσδώσει ο ιδρυτής του.
Ο εκσυγχρονισμός θεσμών, κοινωνικών δομών και ιδεολογιών υπάγεται σε σύνθετες λογικές. Έτσι, ο σαφής φιλο-ευρωπαϊσμός των τελευταίων ετών, φορές της οποίας ήταν το ισλαμικό κόμμα και όχι η ιδεολογικά φυλοδυτική κεμαλική αντιπολίτευση στην Τουρκία μετατρέπεται εύκολα σε αντι-ευρωπαϊσμό, όσο η Ευρώπη φέρεται πατερναλιστικά και επιβάλλει πολιτικές, τις οποίες συχνά δεν συζητά παρά μόνο σε επίπεδο διακηρύξεων (βλ. εκλογή Σαρκοζί στη Γαλλία κλπ.). Από την άλλη πλευρά, απαραίτητες μεταρρυθμίσεις για την ευθυγράμμιση με το «ευρωπαϊκό κεκτημένο» επιβλήθηκαν από το τουρκικό δίκαιο, χωρίς να έχουν αφομοιωθεί και νομιμοποιηθεί από την ευρεία πλειοψηφία των πολιτών.
Η διαδεδομένη ανάλυση ότι η Τουρκία είναι διχασμένη στα δύο, μεταξύ Κεμαλιστών και Ισλαμιστών είναι προσχηματική, καθώς η καθαρότητα της διχοτόμησης αυτής επαληθεύεται μόνο σε μικρές μειοψηφίες. Η νομιμοφροσύνη στο κράτος και οι πολιτισμικές –τουλάχιστον- καταβολές του Ισλάμ ενώνουν την συντριπτική πλειοψηφία του τουρκικού λαού. Μεταξύ του κεμαλικού ρεπουμπλικανισμού του CHP και του υπερ-δεξιού εθνικισμού του MHP, το θρησκογενές ΑΚΡ βρήκε ζωτικό χώρο να εκφράσει τον κεντρώο χώρο, με σύνθημα το ευρωπαϊκό μέλλον. Έτσι και το στρατιωτικό κατεστημένο υποχρεώθηκε να αποχωριστεί σταδιακά τις πολιτικές του υπερεξουσίες με γνώμονα την ευρωπαϊκή προσέγγιση υπό την διαχείριση μιας ισλαμικής κυβέρνησης. Η προοπτική ανάληψης της Προεδρίας της Δημοκρατίας από έναν Ισλαμιστή έστω και μετριοπαθή για πρώτη φορά θέτει υπό αμφισβήτηση την αξία του κεμαλικού ρεπουμπλικανισμού και της κοσμικότητας που οφείλει να πρεσβεύει. Έτσι το συμβολικό αποκτά διαστάσεις τεράστιου πολιτικού διακυβεύματος και ξεσηκώνει τεράστιες διαδηλώσεις σε όλη την Τουρκία. Το αποτέλεσμα της αντιπαλότητας Ισλαμισμού-Κεμαλισμού είναι η οικοδόμηση αμοιβαίας δυσπιστίας με την εργαλειακή χρήση στερεοτύπων. Ωστόσο, η αποτυχία της αντιπολίτευσης σήμερα να μεταφράσει την αντιπαλότητα σε μία καθαρή ιδεολογική αντιπαράθεση δείχνει ότι πλέον ο τουρκικός λαός δεν υποκείπτει σε τόσο «εύκολες» ιδεολογικές κατηγοριοποιήσεις, με αποτέλεσμα ο αρχηγός της αντιπολίτευσης και πρόεδρος του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος (που ίδρυσε ο ίδιος ο Ατατούρκ), Ντενίζ Μπαϊκάλ δεν επηρεάζει περισσότερο από το 15% του εκλογικού σώματος. Από την άλλη πλευρά τα ποσοστά του κόμματος του Τ. Ερντογάν ανεβαίνουν, μέχρι το πρωτόγνωρο 42% που του εξασφαλίζει βέβαιη νίκη στις εκλογές του Ιουλίου και πιθανότητα και την δυνατότητα εκλογής του Προέδρου της Δημοκρατίας από τον λαό, ύστερα από την επιχειρούμενη συνταγματική αναθεώρηση. Εδώ το κλειδί της ουσιαστικής προόδου, με την έννοια της πραγματικής εφαρμογής των θεσμών κρατά στα χέρια του το Συνταγματικό Δικαστήριο, το οποίο όπως φαίνεται θα κρίνει σε τελικό βαθμό την μη έγκριση του απερχόμενου Προέδρου Σεζέρ της πρότασης για συνταγματική αναθεώρηση της κυβέρνησης και ειδικότερα την δυνατότητα άμεσης εκλογής του Προέδρου από το εκλογικό σώμα. Η πρόσφατη εμπειρία στο ίδιο θέμα ωστόσο δεν αφήνει πολλά περιθώρια αισιοδοξίας: η διακοπή της διαδικασίας εκλογής Προέδρου της Δημοκρατίας στην Μεγάλη Εθνοσυνέλευση, με μια απόφαση του Συνταγματικού Δικαστηρίου που δύσκολα μπορεί να χαρακτηριστεί «σύννομη», και η ρηματική παρέμβαση του Στρατού, δημιούργησε ένα κλίμα πόλωσης που εκφράστηκε με τις μαζικές διαδηλώσεις σε όλη την χώρα υπέρ του κεμαλικιού χαρακτήρα του κράτους και την πίστη στην κοσμικότητά του. Από την άλλη πλευρά ο πρωθυπουργός έδειξε ότι είναι αποφασισμένος να χρησιμοποιήσει τις δυνατότητες που του παρέχουν οι θεσμοί και να αποφύγει πιέσεις μέσω μαζικών λαϊκών εκδηλώσεων. Η στάση αυτή αποτελεί ασφαλώς στοιχείο «ωριμότητας» με την έννοια ότι οι πρωταγωνιστές της πολιτικής σύγκρουσης θα πρέπει να λειτουργήσουν εντός του δεδομένου θεσμικού πλαισίου, έστω και αν οριακά το παραβιάσουν.
Τελικά, η οπισθοχώρηση της ευρωτουρκικών σχέσεων ενεργοποιεί μια σειρά εσωστρεφών στάσεων που πλήττουν τις πολιτικές «ανοιχτότητας». Οι τελευταίες αποτελούν προϋπόθεση για τις διαδικασίες πολιτικής και θεσμικής «ωρίμανσης» της αμοιβαίας (μεταξύ Κεμαλιστών-Ισλαμιστών) απαλλαγής του συλλογικού φόβου από την απειλή του «άλλου», όπως εξάλλου συνέβη σε τόσα άλλα ζευγάρια «προαιώνιων εχθρών» σε άλλες περιπτώσεις (βλ. «ο φόβος του κομμουνισμού», μεταξύ άλλων και στην Ελλάδα). Ωστόσο, ο βαθμός πολιτικής ωριμότητας που είναι συνυφασμένος με την εμπέδωση των θεμελιωδών θεσμών της οργάνωσης του πολιτεύματος δεν αποκλείεται να υποστεί την αντίστροφη παλίνδρομη κίνηση και να υποκείψει στις δυσλειτουργίες, τις πολιτικές εμπλοκές και τα ιδεολογικά αδιέξοδά της σημερινής Τουρκίας, του κράτους και των κατοίκων της. Το άμεσο μέλλον θα δείξει και ίσως ανοίξει πρωτόγνωρους δρόμους.

ΔΥΟ ΒΙΒΛΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΟΤΟΥΡΚΙΚΗ ΑΝΤΑΛΛΑΓΗ ΠΛΗΘΥΣΜΩΝ

Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης

Επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας

ktsitselikis@yahoo.com

Αζινλίκτσα
30
ΜΑΙΟΣ 2007

ΔΥΟ ΒΙΒΛΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΟΤΟΥΡΚΙΚΗ
ΑΝΤΑΛΛΑΓΗ ΠΛΗΘΥΣΜΩΝ

ΔΥΟ ΦΟΡΕΣ ΞΕΝΟΣ, του Bruce Clark, εκδ. Ποταμός, Αθήνα, 2007

Η ΕΛΛΗΝΟΤΟΥΡΚΙΚΗ ΑΝΤΑΛΛΑΓΗ ΠΛΗΘΥΣΜΩΝ. ΠΤΥΧΕΣ ΜΙΑΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗΣ (επιμ. Κ. Τσιτσελίκης), εκδ. Κριτική, Αθήνα 2006

Αν και πέρασαν 80 χρόνια από τότε που αποφασίστηκε η διαβόητη «ανταλλαγή ελληνο-τουρκικών πληθυσμών» η συζήτηση σχετικά με τις αιτίες και τους όρους διεξαγωγής της, και κυρίως την τύχη των ανθρώπων που η μοίρα τους καθορίστηκε από αυτήν, η συζήτηση μπήκε σε νέες βάσεις, πρώτον όσον αφορά την νηφαλιότητά της και δεύτερον ότι ασχολείται και με τις δύο ομάδες που ανταλλάχθηκαν και όχι μόνο με την «δική μας πλευρά». Ύστερα από σιωπή πολλών ετών, η ελληνόγλωσση βιβλιογραφία εμπλουτίζεται από μία μονογραφία του βρετανού δημοσιογράφου Bruce Clark που μεταφράστηκε από τα αγγλικά και μία συλλογή άρθρων, 24 ελλήνων και τούρκων συγγραφέων που επιμελήθηκε ο υπογράφων. Τα βιβλία, αποτελούν καρπό του ερευνητικού πάθους των συγγραφέων να αναζητήσουν μέσα από βιβλιογραφική έρευνα αλλά και από συνεντεύξεις των τελευταίων επιζώντων της Ανταλλαγής τις πτυχές που παραμένουν στην σκιά των τετριμμένων αναλύσεων του εθνοκεντρισμού. Για την μία πλευρά, εάν οι Έλληνες πρόσφυγες είναι οι ήρωες και τα θύματα της καταστροφής ή του ξεριζωμού, οι άνθρωποι που ακολούθησαν την αντίστροφη πορεία αγνοούνται και με το ζόρι αντιμετωπίζονται ως αντίβαρο, ανεπαρκές και αυτό, στατιστικό μέγεθος. Για την άλλη πλευρά, οι μουσουλμάνοι, δυνάμει Τούρκοι, συρρέουν από την καταρρέουσα Αυτοκρατορία για να συμβάλουν στην συγκρότηση της νέας Τουρκίας. Το παρελθόν τους αποσιωπάται, και μαζί του οι πολιτισμικές και γλωσσικές ετερότητες που φέρνουν μαζί τους.
Πολιτικός ρεαλισμός που εξασφάλισε τους όρους της ειρήνης ή καταπάτηση των σημαντικότερον δικαιωμάτων των ανθρώπων αυτών; Πως υπηρέτησε η ανταλλαγή τις αντιμαχόμενες εθνικές ιδεολογίες; Πώς χρησιμοποιήθηκε το δίκαιο για την εξάλειψη των μειονοτήτων και παράλληλα για την προστασία εκείνων που έμειναν ως μειονότητες; Πώς αντιμετωπίστηκαν αυτοί που έμειναν και αυτοί που έφυγαν από τις δύο πλευρές; Οι απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά έχουν δοθεί, ως επί το πλείστον, σύμφωνα με επιχειρήματα «εθνικού συμφέροντος».
Τα βιβλία αξίζουν την προσοχή του αναγνώστη που ενδιαφέρεται για ζητήματα της συγκρότησης του ελληνικού κράτους και έθνους, την ανταλλαγή ως ιστορικό γεγονός και ανθρώπινο δράμα. Τα κείμενα που ο αναγνώστης θα βρει στα βιβλία, φωτίζουν το καθένα με τον δικό του τρόπο, πτυχές της ανταλλαγής, που έχουν να κάνουν με τους ανθρώπους εκείνους οι οποίοι από τη θέση του υποκειμένου της ιστορίας, της δικής τους προσωπικής ή της κοινότητάς τους, βρέθηκαν έρμαιο, «υψηλών πολιτικών» και της στρατιωτικής συγκυρίας, στην κρισιμότερη φάση του ξεκαθαρίσματος των ελληνοτουρκικών λογαριασμών. Άνθρωποι οι οποίοι βρέθηκαν ακούσια, και εν μέρει εκούσια, στη δίνη εθνικιστικών συγκρούσεων, θύματα της διαδικασίας εθνοποίησης στην τελική και πιο επώδυνη πράξη διαχωρισμού (unmixing) πληθυσμών και εδαφών μεταξύ του ελληνικού και τουρκικού έθνους-κράτους, δηλαδή, μιας συγκρουσιακής διαδικασίας που είχε ξεκινήσει υπό άλλες συνθήκες ακριβώς έναν αιώνα νωρίτερα.
Mπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι η Ανταλλαγή αποφασίστηκε και διεκπεραιώθηκε με όρους ηγεμονικούς μεταξύ των κρατών παρακάμπτοντας τις βασικές αρχές που συνθέτουν την ιδιότητα του πολίτη. Ελλάδα και Τουρκία πάγωσαν για λίγο την ιστορία, εφάρμοσαν σχέσεις μη-νεοτερικές στους πολίτες τους, τούς οποίους αντιμετώπισαν ως «υπηκόους», ώστε αμέσως μετά την ανταλλαγή να εφαρμόσουν το εθνικό- νεοτερικό πρόγραμμα στο πλαίσιο της σχέσης κράτους/έθνους-πολίτη. Αυτό το πάγωμα της ιστορίας παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις συνιστώσες που διαμόρφωσαν και τελικά παγίωσαν στη συνέχεια την ιδεολογική συγκρότηση και των δύο κρατών με διαφορετικό τρόπο και περιεχόμενο.
Η ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών όπως επικυρώθηκε από τη Σύμβαση της Λοζάνης, πρέπει να γίνεται αντιληπτή στα πολιτικά και στρατιωτικά συμφραζόμενα της παράλληλης ανασυγκρότησης των δύο γειτονικών κρατών και κυρίως στην εμπέδωση του «μονο-εθνισμού». Στην Λοζάνη, έδαφος και πληθυσμοί αποτέλεσαν και πάλι το διακύβευμα στο διπλωματικό τραπέζι μεταξύ Ελλάδας, Τουρκίας και των Δυνάμεων. Εκεί, Ελλάδα και Τουρκία κατέφυγαν στη χρήση στατιστικών δεδομένων με στόχο να διευρύνουν ή να μειώσουν τη δημογραφική παρουσία της μιας ή της άλλης ομάδας για την επίτευξη των μέγιστων εθνικών στόχων και για να αποδείξουν δεσμούς πληθυσμών με το έδαφος και το έθνος. Η Συνδιάσκεψη, πολλούς μήνες πριν καταλήξει σε οριστικές αποφάσεις για το μέλλον της Τουρκίας, συνέταξε την Σύμβαση της Λοζάνης, δηλαδή, ρύθμισε νομικά με μη αναστρέψιμο και υποχρεωτικό τρόπο την τύχη περίπου δύο εκατομμυρίων ανθρώπων. Ήταν η πρώτη φορά στην ιστορία που η διεθνής κοινότητα αποδέχτηκε και επέβαλε με υποχρεωτικούς όρους ξεριζωμό οριστικοποιώντας αλλά και μεγιστοποιώντας τα αποτελέσματα των κυμάτων προσφύγων που ήδη είχαν προηγηθεί.
Οι αποφάσεις που υιοθετήθηκαν στην Λοζάνη αποτελούν προϊόν συμβιβασμού αντίθετων επιδιώξεων των διαπραγματευτών. Είναι συνυφασμένες με τα ερωτήματα που καθορίστηκαν από τα πολιτικά συμφέροντα και το ιδεολογικό υπόβαθρο των δύο χωρών, αλλά και τις προσδοκίες και εκτιμήσεις τους για την επόμενη μέρα. Απαντήσεις σε ερωτήματα, όπως εάν η συνθήκη έπρεπε να θεμελιώνεται στην αρχή της ελεύθερης βούλησης των πληθυσμών ή στην υποχρεωτικότητα, σε ποιους θα εφαρμόζονταν η ανταλλαγή και ποιους θα εξαιρούσε, έπρεπε να πάρουν τη μορφή κανόνων δικαίου προσαρμοσμένων στη νέα κατάσταση.
Η Διάσκεψη της Λοζάνης ανέλαβε να προσδιορίζει τους όρους ίδρυσης της νέας Τουρκίας και των συνόρων της με την Ελλάδα (μεταξύ άλλων). Μάλιστα με χειρουργικό τρόπο εγκαθίδρυσε μια νέα εποχή στις δύο γειτονικές χώρες, όχι χωρίς τη συναίνεσή τους, επιβάλλοντας την ιδέα του «καθαρού εθνικού κράτους». Η υποχρεωτικού χαρακτήρα ανταλλαγή πληθυσμών αναμφισβήτητα αποτέλεσε το δραστικότερο μέσο για την επίτευξη του προγράμματος εθνικής ομογενοποίησης εξαλείφοντας σχεδόν το μειονοτικό φαινόμενο στην θρησκευτικο-εθνική του διάσταση, στο μέτρο που θεωρήθηκε ότι εξαρτάται από την γειτονική «μητέρα-πατρίδα», αλλά και συγκεντρώνοντας στο έδαφός τους πολύτιμο ανθρώπινο δυναμικό «πιστοποιημένης» πλέον εθνικής νομιμοφροσύνης.
Η Ελλάδα πλέον απέβλεπε αποκλειστικά στην εσωτερική της σταθερότητα και ανάπτυξη καταδικάζοντας του υπαίτιους της Μικρασιατικής Καταστροφής και αναλαμβάνοντας να εγκαταστήσει και να απορροφήσει οικονομικά και κοινωνικά τους πρόσφυγες. Ένα έργο γιγαντιαίο («το ανεπανάληπτο επίτευγμα» όπως εύστοχα ονομάζει ο Γ. Μαυρογορδάτος) το οποίο επηρέασε βαθιά την ελληνική κοινωνία σε όλες τις πτυχές της. Στην άλλη πλευρά του Αιγαίου, η Τουρκία επιχειρούσε να επιβάλει το νέο πολιτικό και κοινωνικό πρόγραμμα σε πρωτάκουστες ιδεολογικές βάσεις με την αντικατάσταση των οθωμανικών δομών ύστερα από τα δεινά των συνεχών πολεμικών συγκρούσεων και της εδαφικής συρρίκνωσης.
Ο υποχρεωτικός χαρακτήρας της ανταλλαγής, όπως και η έκταση των εξαιρέσεων συμφωνήθηκε ύστερα από δύσκολες διαπραγματεύσεις μεταξύ Ελλάδας, Τουρκίας, της Κοινωνίας των Εθνών και των Δυνάμεων. Ο Nansen, διορισμένος από τη Γενική Συνέλευση της Κοινωνίας των Εθνών έπαιξε ρόλο κλειδί στην διαμόρφωση της τελικής διευθέτησης της ανταλλαγής. Η πρόταση της τουρκικής κυβέρνησης συζητήθηκε σε συνάφεια με το ποιοι πληθυσμοί θα εξαιρούνταν, καθώς η Ελλάδα επέμενε και κατοχύρωσε την παραμονή των Ελληνορθόδοξων της Κωνσταντινούπολης, Ίμβρου και Τενέδου, και βέβαια του Οικουμενικού Πατριαρχείου σε αντάλλαγμα με την εξαίρεση των Μουσουλμάνων της Δ. Θράκης. Ο İşmet πασάς επεδίωξε οι Τουρκο-μουσουλμάνοι της Δυτικής Θράκης να εξαιρεθούν από την ανταλλαγή, ώστε να δημιουργηθεί ένα συμμετρικό αντίβαρο στην εξαίρεση των Ελληνορθόδοξων της Πόλης, την οποία, όπως διαφαινόταν κατά τη διαπραγμάτευση και την σταθερή θέση της ελληνικής αντιπροσωπείας δεν θα μπορούσε να αποφύγει. Προς στιγμήν οι τουρκόφωνοι χριστιανοί της Καππαδοκίας συζητήθηκε να εξαιρεθούν, αλλά αυτό δεν συνέβη. Αντίθετα οι «μουσουλμάνοι αλβανικής καταγωγής» (δηλαδή οι Τσάμηδες και άλλοι αλβανόφωνοι της Μακεδονίας, όπως και οι Ορθόδοξοι της Κιλικίας εξαιρέθηκαν σε ύστερη φάση. Ο Βενιζέλος δεν επιθυμούσε «να υποχρεώσει τον τουρκικό πληθυσμό να εγκαταλείψει την Ελλάδα», αλλά από την άλλη πλευρά όφειλε να λάβει υπόψη του τις πραγματικότητες που αφορούσαν τις ανάγκες των προσφύγων που ήδη είχαν εγκατασταθεί και που απαιτούσαν άμεσα στέγη, περίθαλψη και εργασία. Η υποδοχή των προσφύγων στην Ελλάδα δημιούργησε γιγαντιαία τεχνικά προβλήματα, την επίλυση των οποίων η αναχώρηση των μουσουλμάνων θα «διευκόλυνε». Όπως φαίνεται, η υποχρεωτικότητα της ανταλαγής αποφασίστηκε με γνώμωνα την μεγιστοποίηση των οφελών που θα είχαν τα κράτη από την αναχώρηση των μειονοτικών πληθυσμών, αλλά και την ανεύρεση πόρων για την εγκατάσταση των προσφύγων/ανταλλαχθέντων. Στο τέλος, όλοι οι συμμετέχοντες στη διάσκεψη αρνήθηκαν την πατρότητα της ιδέας περί υποχρεωτικότητας της ανταλλαγής.
Για πολιτικούς λόγους που αφορούσαν και τις δύο πλευρές, το άρθρο 2 της Σύμβασης της Λοζάνης εξαιρούσε από την ανταλλαγή τους μουσουλμάνους της Δυτικής Θράκης, η οποία είχε ήδη προσαρτηθεί στην Ελλάδα, και τους Ελληνορθόδοξους της Κωσταντινούπολης. Έτσι, στις 13.12.1922 έγινε αποδεκτή η αμοιβαία εξαίρεση, εκείνων οι οποίοι ήταν εγκατεστημένοι (établis) στις προσδιορισμένες περιοχές. Με το άρθρο 14 της Συνθήκης της Λοζάνης που συνομολογήθηκε έξι μήνες αργότερα (Ιούλιος 1923) οι ελληνορθόδοξοι πληθυσμοί της Ίμβρου και της Τενέδου συμπεριλήφθηκαν στην εξαίρεση. Η Τουρκία επιχείρησε να υπαγάγει τον προσδιορισμό των «εγκατεστημένων» σε στενή ερμηνεία (όροι τυπικής εγγραφής στα ληξιαρχικά βιβλία κατά τον οθωμανικό νόμο του 1914) κατά την πρακτική εφαρμογή της οποίας, θα έπρεπε η συντριπτική πλειοψηφία των μελών των κοινοτήτων της Κωνσταντινούπολης να υπαχθεί στο καθεστώς της ανταλλαγής. Ύστερα από προσφυγή της Ελλάδας, η υπόθεση εξετάστηκε από το Διεθνές Δικαστήριο Διαρκούς Δικαιοσύνης της Χάγης, το οποίο με γνωμοδότησή του έκρινε ότι ως «εγκατεστημένοι» [établis] πρέπει να θεωρούνται όσοι Έλληνες πολίτες διαμένοντες στην περιφέρεια της Νομαρχίας Κωνσταντινουπόλεως πριν από την 30η Οκτωβρίου 1918 και όχι μόνο όσοι είναι εγγεγραμμένοι στα ληξιαρχικά βιβλία της. Με την σύμβαση του 1930 επετράπη η (επαν)εγκατάσταση των ελλήνων πολιτών στην περιφέρεια της Κωνσταντινούπολης. Στο περιθώριο του ναυαγίου της ίδρυσης του κυπριακού κράτους, η σύμβαση καταγγέλθηκε το 1964 από την Τουρκία με αποτέλεσμα την άμεση απέλαση 12.000 ελλήνων πολιτών και πολλαπλάσιων οικείων τους. Στην Ελλάδα, οι μειονοτικοί της Θράκης εξαιρέθηκαν σύμφωνα με το άρθρο 2β ως “μουσουλμάνοι” και όχι ως “Tούρκοι”, καθώς η θρησκεία ήταν κατά πολύ σημαντικότερο χαρακτηριστικό και άμεσα ανιχνεύσιμο, παρά η «εθνικότητα» και εξάλλου, όπως υποστηρίζει ο Baskın Oran στο άρθρο του, η Τουρκία επεδίωκε να παραμείνουν στην περιοχή όλοι οι μουσουλμάνοι και όχι μόνο οι Τούρκοι.
Η διαδικασία του ξεριζωμού και η νομιμοποίηση της προσφυγιάς ολοκληρώθηκε το 1930, και σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμα αργότερα, δημιουργώντας ανυπολόγιστο πόνο και απώλειες για τους ανταλλαχθέντες και εκδιωγμένων και στις δύο πλευρές. Ως άμεσο αποτέλεσμα του άρθρου 1 της Σύμβασης περίπου 360.000 μουσουλμάνοι της Ελλάδας όφειλαν να εγκαταλείψουν τις εστίες τους και να μετακινηθούν στην Τουρκία. Στα μέσα του 1925, 192.000 Ελληνορθόδοξοι και 355,000 μουσουλμάνοι είχαν αμοιβαία ανταλλαχθεί και εγκατασταθεί αντίστοιχα σε Τουρκία και Ελλάδα. Θα πρέπει να υπογραμμιστεί ότι εκείνοι που καλύπτονταν από τη Σύμβαση γίνονταν αυτοδίκαια πολίτες του κράτους εγκατάστασης και έχαναν την προηγούμενη ιθαγένειά τους. Η ανταλλαγή και η συναφής ρευστοποίηση της περιουσίας τους συμπεριέλαβε και εκείνους που είχαν εγκαταλείψει τα σπίτια τους με το τέλος των Βαλκανικών Πολέμων μέχρι την υπογραφή της Σύμβασης και εκείνους που είχαν παραμείνει στα σπίτια τους. Παρ’ όλες τις σχετικές ρυθμίσεις και υποσχέσεις, τα θύματα της ανταλλαγής αποζημιώθηκαν ελάχιστα, και πολύ συχνά καθόλου.
Εν τέλει η Σύμβαση ρύθμισε de jure εν μέρει αυτό που ήταν μια de facto πραγματικότητα για εκατοντάδες χιλιάδες χριστιανούς και μουσουλμάνους πρόσφυγες, οι οποίοι εκδιώχθηκαν με άμεση ή έμμεση βία από το 1913 και ύστερα, από την Μικρά Ασία και την Θράκη, οι πρώτοι και τις Νέες Χώρες και τη Θεσσαλία οι δεύτεροι.
Η Σύμβαση της Λοζάνης εφάρμοσε επίσημα και μέσω του δικαίου εθνοκαθαρτικές πολιτικές (ο όρος αναφέρεται σε πολιτικές που αποσκοπούν στον αφανισμό και την εκρίζωση πληθυσμιακών ομάδων με εθνοτικά κριτήρια και την αντίστοιχη ομογενοποίηση εδαφών) αμφισβητούμενης νομιμότητας, καθώς, το εθνικό υποκρύπτεται πίσω από το θρησκευτικό κριτήριο ανταλλαξιμότητας. Ωστόσο δεν ήταν λίγα τα επιχειρήματα υπέρ της εξεύρεσης μιας ρεαλιστικής λύσης που θα έθετε οριστικά τέλος στην εληνοτουρκική αντιπαλότητα και την εδρέωση της ειρήνης στην περιοχή: Αφού η ύπαρξη των πλυθυσμών αυτών λειτουργεί ως μέσο αλυτρωτικών διεκδικήσεων και δημιουργεί δι-εθνοτικές συγκρούσεις τότε για να λύσουμε το πρόβλημα, ας εξαλείψουμε την ύπαρξη των πληθυσμών αυτών. Συνεπώς, συνεχίζει το επιχείρημα, θα έχουμε μακροπρόθεσμα οφέλη και στα δύο κράτη.
Από την άλλη πλευρά, η υποχρεωτικότητα της ανταλλαγής θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συνιστά παραβίαση του θεμελιώδους δικαιώματος, σύμφωνα με το σύγχρονο δίκαιο δικαιωμάτων του ανθρώπου, αλλά και της εποχής στην οποία συνάχτηκε. Επιχειρήματα ρεαλιστικού χαρακτήρα χρησιμοποιήθηκαν στη Λοζάνη αγνοώντας ζητήματα θεμελιωδών δικαιωμάτων των πολιτών της Ελλάδας και της Τουρκίας. Η τήρηση των ατομικών δικαιωμάτων των ανθρώπων των οποίων η μοίρα τέθηκε υπό διαπραγμάτευση, θεωρήθηκε ότι μπορούσε να παρακαμφθεί από τη συναίνεση των συμμετεχόντων στη διαπραγμάτευση κρατών. Έτσι, η τελική συμφωνία αποτελεί μια μνημειώδη για την ωμότητά της έκφραση της κρατικής βούλησης κατά των ίδιων τους των πολιτών, των δικαιωμάτων και των συμφερόντων τους.

Τα δύο βιβλία αποτελούν μια ψύχραιμη αναζήτηση των παραγόντων που οδήγησαν στην υποχρεωτικότητα της ανταλλαγής προσφέροντας στον αναγνώστη την διπλή όψη του ζητήματος, του ανθρωπιστικού και ρεαλιστικού.

Σύντομος βιβλιογραφικός οδηγός
R. Hirschon (επιμ.), 2003, Crossing the Aegean. An appraisal of the 1923 compulsory population exchange between Greece and Turkey, Berghahn Books, N. York/Oxford
S. Ladas, 1932, The exchange of minorities. Bulgaria, Greece and Turkey, McMillan, N. York
D. Pentzopoulos, 20032, The Balkan exchange of minorities and its impact upon Greece, Hurst & co., London
M. Pekin (επιμ.), 2005, Yeninden Kurulan Yaşamlar. 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi, [Αναβιωμένες ζωές. Η υποχρεωτική ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών], Istanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, Ιstanbul
O. Yıldırım, 2002, Diplomats and Refugees: Mapping the Turco-Greek Exchange of Populations, 1922-1934, PhD dissertation, Department of Near Eastern Studies, Princeton University, Princeton
Π. Κιτρομηλίδης (επιμ.), 1992, Η Μικρασιατική Καταστροφή και η ελληνική κοινωνία, Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 9
Κ. Τσιτσελίκης (επιμ.-εισγ), 2006, Η ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών. Πτυχές μιας εθνικής σύγκρουσης, Κριτική, Αθήνα
Bruce Clark, Δυο φορές ξένος, εκδ. Ποταμός, Αθήνα

ΓΙΑ ΤΟΝ ΜΟΥΦΤΗ ΩΣ ΔΙΚΑΣΤΗ

Αζινλίκτσα
29
ΑΠΡΙΛΙΟΣ 2007
Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης
Επίκουρος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας

Τους τελευταίους μήνες υπάρχει μία ασυνήθιστη κινητικότητα στην συγγραφή άρθρων και δημοσιευμάτων σχετικά με τον Μουφτή, το νομικό καθεστώς που διέπει τη θέση του και ειδικά τις δικαιοδοσίες του. Το βιβλίο του Γ. Κτιστάκι, και οι εκδηλώσεις των δικηγορικών συλλόγων Κομοτηνής και Ξάνθης, αλλά και λίγο παλαιότερα το συνέδριο του ΚΕΜΟ και LMV για τις θρησκευτικές ελευθερίες των μειονοτήτων σε Τουρκία και Ελλάδα (Κομοτηνή 2005) και άρθρα του γράφοντα, πυροδότησαν μια πρωτόγνωρη συζήτηση για το θέμα. Από τα άρθρα των Αμπτ. Δεδέ, του Γ. Δούδου, του Εβρέν Δεδέ, αλλά και του σοφολογιότατου Μουφτή Κομοτηνής Μέτσο Τζεμαλή, σε διάφορα περιοδικά και εφημερίδες καταγράφεται μια αντίδραση σε μια «διαφαινόμενη ενορχηστρωμένη επίθεση» στον θεσμό του Μουφτή και των δικαστικών του αρμοδιοτήτων από ανθρώπους που δεν ανήκουν στην μειονότητα. Δεν έχω την δυνατότητα να σχολιάσω όσα γράφτηκαν, γιατί θα αδικούσα ορισμένα επιχειρήματα των προαναφερόμενων αρθρογράφων τα οποία συμμερίζομαι σε κάποιο βαθμό, άλλα θα τα διατύπωνα διαφορετικά ή τέλος θα κατέθετα μια διαφορετική προβληματική. Αξίζει όμως ένα γενικότερο σχόλιο επί του θέματος.

Τα προβλήματα, που αφορούν το θεσμό του Μουφτή, διεκδικούν σε πρώτη ματιά, μια παράδοξη πρωτοτυπία, αν συγκριθούν με το σύνολο των ανακολουθιών, που χαρακτηρίζουν το καθεστώς της τουρκο-μουσουλμανικής μειονότητας της Θράκης: Ενώ συνήθως οι ασυμβατότητες και δυσαναλογίες, νομικής και πολιτικής φύσης, είναι εν γένει διακρισιακές σε βάρος της μειονότητας (βλ. ειδικές ρυθμίσεις στην εκπαίδευση, τα βακούφια, τον τρόπο ανάδειξης του Μουφτή), στην περίπτωση των δικαιοδοσιών του Μουφτή το θεσμικό καθεστώς σε ορισμένες περιπτώσεις υπερβαίνει τα συνταγματικά επιτρεπτά όρια σε όφελος μιας θρησκευτικής -ισλαμικής- δικαιοταξίας. Πέρα από τις νομικές ασυμβατότητες και τις συνακόλουθες πολιτικές επιπλοκές που την αφορούν, η θέση του Μουφτή στη μουσουλμανική κοινωνία της Θράκης θα πρέπει να εξετάζεται μέσα από ένα διπλό πρίσμα. Από τη μια πλευρά εκείνο της διαπάλης κατά τη δυναμική μετεξέλιξη των θεσμών και από την άλλη εκείνο των συντηρητικών δομών που διαιωνίζουν κάθε κατεστημένη ιεραρχία.
Το ερώτημα που γεννιέται σχετικά με τις προοπτικές «εκσυγχρονισμό» ενός πεπαλαιωμένου δικαιικού συστήματος (Ιερός ισλαμικός νόμος) είναι εάν ένα σύγχρονο νομικό σύστημα μπορεί να ανέχεται ή ακόμα και εάν θα έπρεπε να ενσωματώνει αρχές νομικού πλουραλισμού, δηλαδή την παράλληλη ισχύ κανόνων δικαίου οι οποίοι απευθύνονται σε διαφορετικές ομάδες με βάση την ένταξή τους σε διαφορετικές κοινότητες με βάση την θρησκεία.
Η προσπάθεια να προσδιορίσει κανείς τις νομικές συνιστώσες που διέπουν τη θέση του Μουφτή αποτελεί περίπλοκη άσκηση. Η ιεράρχηση των κανόνων δικαίου, εσωτερικού και διεθνούς, που οφείλει ο ερευνητής να προτάξει μεθοδολογικά δεν είναι εύκολο εγχείρημα, όταν μάλιστα προκύπτουν βασικές αμφιβολίες για τη νομική ισχύ ορισμένων διατάξεων. Δεν θα συμφωνήσω με επιχειρήματα απόρριψης τις πιθανότητας να ισχύει η Σύμβαση της Αθήνας, ως θεμέλιος λίθος των δικαιοδοτικών αρμοδιοτήτων του Μουφτή[1]. Το ζήτημα αυτό, όμως, δεν είναι το θεμελιακά σημαντικό. Στην μεταπολεμική εποχή η επιλογή της διατήρησης των μιλλετιστικού τύπου ιεροδικείων στη Θράκη είχε ασφαλώς να κάνει με πολιτικές επιλογές και όχι νομικών υποχρεώσεων, με την στενή έννοια. Σήμερα, θα έλεγα ότι η μεταβολή του καθεστώτος αυτού υπόκειται σε κανόνες διεθνούς δικαίου που επικαλύπτουν την Σύμβαση των Αθηνών και την Συνθήκη της Λοζάνης, η οποία εξάλλου δεν αναφέρεται ρητά σε ιεροδικαστήρια αλλά στην υποχρέωση της Ελλάδας «να σεβαστεί τα έθιμα, που απορρέουν από συγκεκριμένες θρησκευτικές πρακτικές». (άρθρο 42 παρ. 1). Η θεσμική επικράτηση των σύγχρονων δικαιωμάτων του ανθρώπου, και ειδικότερα της δίκαιης δίκης, της ισότητας των διαδίκων της διαφάνειας της διαδικασίας, του δικαιώματος σε έφεση, την ισότητα άντρα–γυναίκας ασφαλώς θα πρέπει να ιδωθεί ως η θεμελιώδης αρχή που προσανατολίζει και καθορίζει το περιεχόμενο του κράτους δικαίου που αποτελεί το θεμέλιο της σημερινής έννομης τάξης της Ελλάδας.
Το ερώτημα όμως που πρέπει να μας απασχολεί είναι κατά πόσο θα μπορούσε να υπάρχει ένα παράλληλο δικαιοδοτικό σύστημα, σε θέματα προσωπικού δικαίου, κυρίως οικογενειακού δικαίου το οποίο θα ικανοποιούσε το αίσθημα του συνανήκειν μιας μειονοτικής ομάδας, της οποίας η ταυτότητα βασίζεται σε διαφορετικές φιλοσοφικές/θρησκευτικές πεποιθήσεις από την πλειοψηφία και την κρατούσα δικαιοταξία. Ορθά θα υποστήριζε κανείς ότι μια τέτοια διαφοροποίηση δεν μπορεί να παραβιάζει βασικές αρχές της δημόσιας τάξης (με την έννοια του ελληνικού δημοσίου δικαίου) ή την προϊούσα ευρωπαϊκή έννομη τάξη. Υπάρχει δυνατότητα να εξελιχθεί ένα παράλληλο νομικό σύστημα που θα αφορά τμήμα μόνο της έννομης τάξης; Κρίσιμο στοιχείο είναι ο τρόπος υπαγωγής στην μία ή την άλλη δικαιοδοσία. Ασφαλώς θα πρέπει να καθιερωθεί και στην πράξη η ελεύθερη επιλογή του ενός ή του άλλου δικαιοδοτικού συστήματος χωρίς κοινωνικούς καταναγκασμούς. Η υποχρεωτική παραπομπή δηλαδή σε συγκεκριμένο δικαστή βάσει των θρησκευτικών πεποιθήσεων του πολίτη εγείρει μια σειρά προβλήματα των οποίων η ανάλυση περισσεύει στον χώρο αυτό.
Αυτό που κατ’επανάληψη έχω προτείνει είναι ότι το εφαρμοστέο Ιερό Δίκαιο θα πρέπει να εξελιχθεί (όπως εξάλλου ήδη έχει εξελιχθεί και στη Θράκη και αλλού) σε μορφή, δικονομία και περιεχόμενο ώστε να παρακολουθεί τις κοινωνικές αλλαγές και συνθήκες. Ήδη ο Εβρέν Δεδέ πρότεινε την τροποποίηση του κληρονομικού δικαίου, άποψη την οποία προσυπογράφω, αν και το παράδειγμα με την απόφαση του Αρείου Πάγου που αναφέρει δεν είναι απόλυτα εύστοχο. Θα επέκτεινα την πρόταση και σε θέματα οικογενειακού δικαίου, εκεί δηλαδή που βιώνεται στην καθημερινότητα το πρόβλημα. Παράλληλα θα πρέπει να κατοχυρωθούν μια σειρά δικονομικών εγγυήσεων υπέρ των διαδίκων, δηλαδή εφαρμογή του δικαιώματος στην «χρηστή δίκη», όπως υποχρεωτική παράσταση με δικηγόρο, ισότητα των όπλων, δεύτερος βαθμός εκδίκασης της υπόθεσης, ουσιαστικός έλεγχος συνταγματικότητας, αιτιολόγηση της απόφασης, κλπ.
Πέρα από ζητήματα που αναδεικνύουν νομικά προβλήματα, όπως συζητήθηκαν παραπάνω, το νομικό καθεστώς που διέπει την εσωτερική κοινωνική τάξη της μουσουλμανικής μειονότητας δεν αποτελεί τη μόνη συνιστώσα του θεσμού του Μουφτή. Η πολυ-πολιτιστική ενσωμάτωση, η διατήρηση της πολιτιστικής-θρησκευτικής ταυτότητας της μειονότητας και οι σχέσεις μεταξύ ατομικών δικαιωμάτων και συλλογικής ταυτότητας εκφράζονται μέσα από τη διαπάλη των φορέων εξουσίας και της κοινωνικής εξέλιξης που τη χαρακτηρίζει μέσα από μία δυναμική σχέση. Η διατήρηση των σχέσεων αυτών μέσα από την εφαρμογή κανόνων θρησκευτικής φύσης έχει καταστήσει τη μουσουλμανική κοινωνία της Θράκης ιδιαίτερα στατική. Η στατικότητα αυτή μπορεί να αποδοθεί εν μέρει στη διαδικασία συγκρότησης της ταυτότητας της μειονότητας επιτελέστηκε στην «μιλλετιστική» αντίληψη που κληροδοτήθηκε στο ελληνικό δίκαιο, παράλληλα με την ολοκλήρωση των εθνοποιητικών διεργασιών. Έτσι, ιδιαίτερα μετά τη δεκαετία του 1980, έθνος (τουρκικό) και Ισλάμ έπαψαν να αποτελούν ανταγωνιστικές ιδεολογίες.
Κατά την εξέταση του ειδικού νομικού καθεστώτος προστασίας της θρησκευτικής ιδιαιτερότητας της μειονότητας και της θέσης του Μουφτή, θα πρέπει να λαμβάνει κανείς υπόψη του την ανάγκη προστασίας της θρησκευτικής ελευθερίας της μειονότητας, πλευρά της οποίας είναι η προστασία των θεσμών της, αλλά και την τήρηση της προϋπόθεσης ότι οι θεσμοί αυτοί δεν αντίκεινται σε θεμελιώδεις αρχές της ευρωπαϊκής έννομης τάξης (βλ. ελευθερία της ανεξιθρησκίας, ισότητα των φύλων). Το περιεχόμενο της τελευταίας θα πρέπει να γίνεται αντιληπτό με γνώμονα την ανάπτυξη της προσωπικότητας, δηλαδή την μεγιστοποίηση των ευκαιριών στη συμμετοχή στην κοινωνική, πολιτική και οικονομική ζωή -χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η αρχή αυτή λειτουργεί υπέρ αφομοιωτικών μηχανισμών.
Έτσι, η κωδικοποίηση και η συστηματική μελέτη του τμήματος του Ιερού Νόμου που εφαρμόζεται στην Θράκη είναι απαραίτητη όχι μόνο για τη διασφάλιση της απονομής της δικαιοσύνης, αλλά κυρίως για την κατανόηση και την εφαρμογή κανόνων δικαίου στην ελληνική έννομη τάξη, όχι σαν να πρόκειται ξένο σώμα ή ότι οι αποφάσεις των ιεροδικείων είναι ανυπόστατες, όπως δυστυχώς ακούστηκε και γράφτηκε στην πρόσφατη συζήτηση, αλλά ως ελληνικό δίκαιο που είναι, χωρίς να αντίκειται σε θεμελιώδεις αρχές προστασίας των ατομικών δικαιωμάτων και παράλληλα αποσκοπώντας στη διατήρηση των θρησκευτικών και πολιτισμικών διακριτικών χαρακτηριστικών της μειονότητας.
Από την άλλη πλευρά, το νομικό καθεστώς που διέπει τη θέση το Μουφτή δεν μπορεί να αποξενωθεί από τις πολιτικές φορτίσεις που είναι συνυφασμένες με αυτήν, ούτε από την κοινωνική σπουδαιότητα που τον αναδεικνύει σε πρόσωπο αναφοράς για τα μέλη μιας κοινωνικής ομάδας που συνδέονται μεταξύ τους με ισχυρούς θρησκευτικούς δεσμούς. Η ανάδειξη ενός συστήματος Μουφτειών παράλληλου προς τις αναγνωρισμένες από το νόμο διαμόρφωσε ένα παράλληλο θεσμικό χώρο με κυρίως πολιτική σημασία. Το ζήτημα της εκλογής δύο «παράλληλων» Μουφτήδων (και την αποτυχημένη προσπάθεια ποινικοποίησης της θέσης τους από τις ελληνικές αρχές) αποτελεί μια επιπρόσθετη συνιστώσα στην εξέταση της όλης προβληματικής, καθώς ο άμεσος πολιτικός ανταγωνισμός που υποβόσκει μεταξύ των της ελληνικής και της τουρκικής πολιτικής τορπιλίζει τις κοινωνικές δυναμικές που θα μπορούσαν να επαναπροσδιορίσουν τη θέση του Ισλάμ στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία.
Οι ασυμβατότητες που διαπιστώθηκαν παραπάνω δεν είναι τεχνικά δύσκολο να θεραπευτούν. Απαιτείται όμως πολιτική τόλμη και προσεκτική προεργασία ώστε να συμβάλουν στην ομαλοποίηση των εσωτερικών και εξωτερικών σχέσεων της μειονότητας. Απαραίτητη προϋπόθεση αποτελεί ο ουσιαστικός διάλογος και η αποφυγή του ηγεμονικού λόγου, η ρητορική του οποίου προσπαθεί να επιβάλει στάσεις και πρακτικές. Δείγματα τέτοιου λόγου εκφράζονται και μέσα και έξω από την μειονότητα. Στο δίλημμα «να καταργηθούν οι δικαιοδοτικές αρμοδιότητες του Μουφτή» ή να «παραμείνουν όπως έχουν» θα πρέπει να αναζητήσουμε έναν άλλο δρόμο για αναθεώρηση μεν του δικαιοδοτικού συστήματος σύμφωνα με τις αρχές που αναφέρθηκαν παραπάνω, αλλά μέσα από μια διαλεκτική διαδικασία της συναίνεσης.
Αζινλίκτσα
29
ΑΠΡΙΛΙΟΣ 2007
[1] Δεν θα αναλύσω του λόγους που κατά το διεθνές δίκαιο μπορεί να παύσει μια διεθνής συνθήκη μερικώς η στο σύνολό της παύσει να ισχύει, αλλά ενδεικτική είναι η δήλωση του Υπουργού Εξωτερικών το 1925 ότι οι διατάξεις της Σύμβασης των Αθηνών για την ισχύ του προσωπικού δικαίου των μουσουλμάνων διατηρούνται σε ισχύ, καθώς ούτε η Συνθήκη της Λοζάνης ρητά το καταργεί ούτε γενικότερα ο πόλεμος καταργεί διατάξεις σχετικά με την εφαρμογή ιδιωτικού δικαίου (ο υπ. Εξωτερικών, Αθήνα, 12.6.1925, Ιστορικό Αρχείο ΥΠΕΞ, Φ. 1927, 93.3).